內容提要：自古以來風俗承載著社會教化功能，具有深厚的地方文化特性。移風易俗的方式既有文化宣教手段又有規約治理手段。從治理論視角來看，移風易俗主要依賴基于“地方性知識”而形成的村規民約。通過實證考察黔東南地區瑤白、華寨、黃門三村發現，村規民約在移風易俗過程中發揮了極其重要的作用。三村移風易俗的原因主要是舊有鄉風禮俗過于繁復，浪費大量人力物力，不符合國家法律政策的精神，不符合社會經濟發展需要。集體議定的移風易俗村規民約不僅內容細致具體，而且還具有很強的針對性。“風俗之治”與“法律之治”的治理范圍及治理機制并不一致，“風俗之治”能夠彌補“法律之治”的不足；鄉村精英強有力地推進了“風俗之治”，村規民約推進移風易俗具有比較好的實效。
關鍵詞：村規民約/移風易俗/風俗之治/法律之治
一、問題的提出
在中國傳統典籍中“風”不僅指“風謠”，而且還具有“社會教化導向”之義；“俗”具有“傳習”之義，引申為社會文化意義上某種習以為常的生活方式。古漢語“風俗”一詞合用則主要指具有地方文化特性的社會風氣或社會時尚，通常表現為一種與官方正式文化制度并存的文化形態，風俗承載的社會教化功能歷來受到重視。孔子云：“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”[1]“風吹草偃”比喻以德化民與民之向化，猶風吹草仆，相率從善。風俗被賦予政治含義，歷代統治者都注重通過風俗來對社會進行控制治理，近代以來社會鼎革之際風俗移易更是實現革命理想的重要方式。風俗立基于自然與文化，因而一般具有穩定性和傳承性，難以輕易改變。盡管如此，時過境遷，不同時期亦會根據文化賡續與倫理秩序構建之需要對風俗進行改革移易。傳統民俗學認為，晚清以來移風易俗的方式主要通過文化手段，包括小說、戲劇、電影和報刊等；[2]由于風俗歷來被視為重要的社會控制方式，因而在治理方式上多以“自上而下”的政府導向型為其主要模式。以往民俗學關于這一問題的研究主要從文化視角展開。如果從“治理論”①角度考察移風易俗問題，則移風易俗主要依賴基于“地方性知識”而形成的社會規范，比如本文所討論的“村規民約”，其方式主要采取“自下而上”的村民自治。
村規民約是指村民依據黨的方針政策和國家法律法規，結合本村實際，為維護本村的社會秩序、社會公共道德、村風民俗、精神文明建設等方面制定的約束規范村民行為的一種規章制度。一直以來，村規民約都被視為基層民主政治發展的重要成果。根據《村民委員會組織法》的相關規定，村規民約不得違反國家法律，同時也應尊重當地的村風民俗，不能完全脫離既有的習慣。由于同屬地方性知識且內生自發形成，村規民約與風俗習慣具有某種天然親密關系，村民需要基于這種關系制定相關的規約。然而，以往關于村規民約的研究主要從四個視角展開。第一，“國家—社會”視角下鄉規民約的“民治性”。晚近西方“國家—社會”二元分析范式的引入，奠定了對于鄉規民約研究的“官治—民治”的理論基調。既有研究基本上都是圍繞“官治—民治”展開，內容包括鄉規民約定義、性質、地位、功能等方面。第二，“中心—邊緣”視角下鄉規民約的“特殊性”。“中心—邊緣”視角認為鄉規民約是某個區域或文化共同體內的特殊性規范，強調鄉規民約的“地方性知識”特質，這種特殊性主要源自于宗教文化結構、區域自然結構的差異。第三，“傳統—現代”視角下鄉規民約的“傳承性”。從歷史的視角切入研究鄉規民約，解析鄉規民約作為“社會史的規范史”，從歷史傳統中尋找治理資源或現代法治建設資源，為彌合規范“斷裂”與賡續傳統作出努力。第四，“規范—秩序”視角下鄉規民約的“治理性”。一些學者通過實證方法對鄉規民約的具體實施展開研究，分析鄉規民約在維持社會秩序、實現社會整合以及傳承習慣法方面發揮的“治理性”作用。值得注意的是，現有關于村規民約的研究并未充分注意到村規民約在推進移風易俗方面的積極作用，研究主題集中在村規民約的基礎理論、演變歷史、實施過程等方面。
社會主義新農村建設不僅包括物質基礎建設，還包括精神文明等軟實力方面的建設，導化出一種符合當前農村社會經濟發展的風俗亦屬于鄉村治理的重要內容。隨著城鄉一體化建設的推進，農村在積累大量物質財富的同時卻出現了精神文化方面的匱乏甚至“墮落”，一些陳規陋習重新出現，嚴重損害農村地區的深化改革進程。村規民約作為一類重要的內生性規范，在促進風俗傳承及移易方面具有十分重要的作用。村民通過民主協商共同議定符合本村實際需要的村規民約，摒除不合時宜的風俗習慣，積極導向村莊走向良善之治，在一定程度上彌補了鄉村文化治理方面的不足。因此，本文擬著重探討村規民約在促進移風易俗方面的作用，結合實證調查具體回答“為什么要移風易俗”、“如何移風易俗”以及“村規民約移風易俗的運作邏輯”三個問題，對通過村規民約的風俗之治進行系統性考察。
本文將主要采用實證研究方法，通過訪談、觀察等方式“深描”(deep-description)鄉規民約作用機制實際運行情況；采用人類學曼徹斯特學派提出的“延伸個案分析方法”，對個案進行深入解讀。筆者曾于2016年2月—7月間先后三次前往貴州省黔東南苗族侗族自治州錦屏縣瑤白、華寨、黃門三村展開實地調查，對三村通過村規民約移風易俗的具體過程進行實證研究，并在此基礎上進行比較分析，試圖從中探索出村規民約在移風易俗方面的個性與共性。
二、陋俗之困：移風易俗之原因
風俗具有一定的時空性，一方面風俗與地方自然環境、文化環境相適應，不同的地區會形成獨具特色的風俗；另一方面風俗也與社會發展相適應，在不同的歷史時期會形成不同的風俗習慣。風俗的生長演變可能會受到國家權力導向的影響，但更多的是來自于村莊共同體成員的實際需求。由于風俗屬于內生性秩序規范，對傳統的保守性延續是顯而易見的，其內容并不能及時地反映社會發展變化和村民需求，因而會表現出一定的滯后性。正因為風俗具有此種時空性、內生性及滯后性特點，因而會隨著社會的發展，一些過往形成的風俗則會因為與當下不適宜而成為“陳規陋俗”，變成村級治理中的“惡法”。
調查發現，瑤白、華寨、黃門三村即有這種“陋俗”存在，甚至一度導致群眾生產生活的困難。以三村紅白喜事舉辦風俗為例。瑤白村原來結婚辦酒男方家一般要舉行5天5夜，主家要管客人早中晚三餐，女方家在婚嫁進門之前則開始擺酒，一般會宴請1-3天，具體根據實際情況來定。這也就是當地傳統風俗中“大事七天小事三天”的說法。原有風俗中還有新娘送禮鞋給房族內親友的習慣。在結婚時，男方不僅要給女方家獻豬肉，而且還要給母舅家、回娘頭以及房族各戶條肉。男方獻給母舅財禮一般高達數千元，同時舅家會象征性地回禮一部分。瑤白村喪事風俗一般會根據死者生辰八字等因素確定尸體停放時間，如遇“撞七”等有可能停放時間長達十多天之久，死者在落氣之后會鳴“落氣炮”、燒“落氣錢”，入殮之前還會“洗手腳”，喪事過程中有領祭、封齋、上齋等宴請禮節，滿七會有“走親”。紅白事宴請菜肴一般比較豐盛，菜肴越是豐盛就表現出孝家對死者的“孝道”，以至于相互攀比。白事自人死之時就開始燃放煙花爆竹，唱祭、出殯時還要燃放大量的煙花爆竹。[3]華寨地處隆里鄉，該村進屋、結婚、嫁娶、打三招等宴請也有大操大辦的風俗。[4]
黃門村的鄉風禮俗并不區分大禮、中禮、小禮和面子禮等，并且辦酒請客的事由較多，包括紅白喜事、起新屋立柱上梁、升學、滿月、周歲、過壽、造方板、安墓碑、干部離退休、門面開張恭賀、養殖場掛牌、斗牛高價賣、安神、節日活動吃修、上下走客(朋友)等。由于這些“禮”之間并不區分大小，收禮標準一度較為混亂，有些小禮或面子禮也會收得比較重(所收禮金甚至超過大禮)。更為重要的是，大、中禮可能會重復收取。例如，張某有三個兒子甲、乙、丙，丁與甲、乙、丙均是朋友。張某去世由其子甲乙丙舉行白事，每個房頭會設立一個賬本收禮，丁由于與甲乙丙均是朋友，因而會送出三份禮金相同的禮，相當于同一事(老人辭世)重復收取三次禮(甲乙丙各一份)。再如，以前無論是大小事，均要給每個親友寫請帖，或者安排專人“面請”親友，以示尊重和誠意。無論大小事宴席一般包括三餐甚至更多，紅喜事一般都會擺夜宵酒，此時親友還會再送一份賀禮，禮金數額幾十元到幾百元不等。在黃門村另一個值得注意的風俗是“紅白喜事大量燃放煙花爆竹”。該村婚嫁、立柱上梁、齊遷新居、升學參軍等紅喜一般會燃放大量煙花爆竹，迎客和送客時都要燃放；白事則自“落氣”開始直至整個法事結束都要燃放煙花爆竹，尤其是在抬棺材出殯過程中，煙花爆竹一般要從村寨一路燃放至墓地，不僅本家要燃放，房族和親戚也要燃放，煙花爆竹燃放越多越熱鬧，也表明子女越孝順。紅白事煙花爆竹燃放地點也較為隨意，一般都在房前屋后甚至是街道等公共場所燃放。[5]此外，瑤白、華寨及黃門三村還有諸多鄉風禮俗維持著當地的禮尚往來和日常生活秩序，在此不一一贅述。我們關心的問題是，既然這些鄉風禮俗是村寨自發形成的“禮物流動風俗”②，曾經在村莊社會關系網絡形成、人情倫理秩序調整、禮物交換互惠中權力與聲望的維系等方面具有十分重要的作用，那么為何又主張對其移易呢?
調查發現，鄉風禮俗移易的原因主要有如下四個方面。第一，鄉風禮俗過于繁復，浪費大量的人力。這是實踐中較為常見的原因。一般而言，由于鄉風禮俗傳承歷史時期的禮儀文化，因而對日常生活多有限制和規定，尤其在紅白事方面這種規定更是細微全面，因而產生了不少繁文縟節。繁復的禮節會導致人力的浪費，難免耽誤生產。最為典型的例子是，瑤白村有遇紅白事需專門派人去請客的風俗，該村村主任滾明焰表示，這項風俗浪費了大量的人力，因而需要改變。
(問：咱們這兒辦酒席具體是怎么請客的?)根據我們當地風俗，主家在舉辦酒席的時候要派專人來當面去請客，你打電話和下請柬都不行，會被認為不尊重和沒有誠意，被請的客人如果沒有專人來請即使是知道舉辦酒席也會裝作不知道，一般都不會來參加酒席。如果是客人在別的村寨，過去請少說也要一兩個小時往返路程，遠的則要花大半天時間。如果主家要請的客人比較多，那至少要派5、6個人專門花個把星期去請客，這樣就把人搞得很累，浪費了大量的人力。[6]
第二，鄉風禮俗過于鋪張，造成沉重的經濟負擔。在調查中發現的另一重要原因即是鄉風禮物過于鋪張浪費，增加了村民的經濟負擔。隨著經濟的發展，農村地區也有一些先富起來的人，由于“面子”觀念的影響，先富村民在舉辦酒席宴請賓客時為贏得“面子”和“聲譽”酒席往往規模大、檔次高等，因而形成村民之間相互盲目攀比的惡性循環，久之則內生為鄉風禮俗。殊不知，禮俗過于鋪張會給村民造成經濟負擔。例如，黃門村舉辦白事時相互之間攀比燃放煙花爆竹的數量，并將煙花爆竹燃放的數量和子女的傳統“孝道”勾連起來，如果子女燃放數量多則會留下“孝順”的美譽，反之則被視為“沒盡孝道”，主家在村內將長期抬不起頭。這樣攀比的結果是，舉辦一場紅白喜事光煙花爆竹就得花大幾千到上萬元不等，“既不環保也沒實惠，還不如把這個錢用在宴席上，讓親友吃好一些”[7]。
第三，鄉風禮俗導向與國家法律政策的精神不符。隨著社會的發展，固有風俗習慣中有一些是不合時宜的，甚至是違反國家法律的，實踐中應該予以改變或摒棄，這也是推進移風易俗的重要原因。從調查的情況來看，雖然瑤白、華寨、黃門三村風俗習慣改變很少直接以國家法律政策作為依據，而是以村民實際需求為衡量標準，但這并不是說風俗習慣完全脫離了國家法律政策的引導。一般而言，鄉風禮俗的導向都會綜合考慮國家法律政策的精神，如果嚴重違背了國家法律政策精神，則很有可能會被改變(甚至可能會采取“自上而下”政府主導型方式)。黃門村擺酒宴請不區分大小禮顯然與2012年12月5日出臺的中央八項規定第八條“厲行勤儉節約”的精神不符，因此在2013年5月9日黃門村黨支部主持議訂了《黃門村風俗習俗禮節禮尚往來處置制度》(以下簡稱《黃門禮尚制度》)[8]，該制度不僅區分了大禮、中禮、小禮以及面子禮，還對禮金標準進行了規定。
第四，鄉風禮俗內容陳舊，不符合社會經濟發展之需要。鄉風禮俗具有滯后性，往往會因內容陳舊過時而滯后于社會經濟發展，從而表現出不適宜。在華寨村，“打三朝”③一般會大操大辦，過去經濟條件比較差，即使大操大辦也相對比較簡單，主要是村寨里面的人和主家親友一起圖個熱鬧。但是，隨著社會經濟發展，這種“打三朝”大操大辦的風俗卻逐漸與社會經濟發展脫節。操辦“打三朝”酒席等儀式一般長達數日，不僅花費村民的辦酒成本，而且還耽誤街坊鄰居幫忙時間，尤其是青壯年外出打工比較多的村寨，舉辦“打三朝”也因缺乏勞動力而無法繼續維持數日之久。為了解決這一問題，村寨改變傳統陳舊，規定“打三朝”酒席只能舉辦一天。[9]
從以上情況可以看出，“陋俗”不適應社會發展，給村民帶來巨大的經濟負擔，嚴重影響到村民的生產生活。“陋俗之困”成為村民移風易俗的最主要原因，這種困擾可能來自于國家法律政策導向與當地風俗之間的沖突，此時一般會以國家法律政策為裁量依據，但更多的是來自于村民日常生活實踐與舊有風俗之間的沖突，此時則以村民實際生活需求為評判標準。兩者相較，顯然村民日常生活實踐需求是導致當地移風易俗的最主要的原因和動力。正如《黃門村移風易俗關于紅白喜事禁止大量燃放煙花爆竹規定》(以下簡稱《黃門燃放爆竹規定》)開篇所云：制定本規則“利于創建環衛，促使環境宜居和諧；利于安全穩定，避免事故發生；利于避免噪聲污染，促進身心健康；利于經濟發展，減少不必要的浪費”[10]，恰好揭示出移風易俗的主要原因。
三、村約自治：移風易俗之方式
一般而言，具有成文形式的村規民約是對風俗習慣的“雙重制度化”④。制度化后的鄉規民約不僅繼續確認、保障著傳統社會的固有習慣，同時也銜接著國家法律，體現出國家在村莊治理中的基本要求。當代鄉規民約是國家制定法與固有習慣兩者相互融合的結果，需要在國家權力與村民自治之間尋求平衡，既確保國家對鄉村治理的控制，又確保鄉村治理的自治性。由于村規民約所具備的這種特性，鄉村治理中通過村規民約改變陳舊風俗習慣、推進移風易俗也就成為可能。
不少民俗學者認為，農村地區移風易俗的主要方式是文化宣導，通過村民喜聞樂見的文化藝術形式進行風俗教化。例如，苗族地區流傳的《苗族賈理》就是一種口耳相傳的文化藝術，其中包括苗族長期以來的風俗傳統和民族習慣，這種口頭傳唱的形式一般比較容易被民眾接受。通過文化宣導移風易俗一般都是“自上而下”有目的性地進行改變(如新中國成立初期貫徹婚姻法運動對傳統婚姻習俗的改變)，而以村民自治的方式訂立村規民約則更多的是來自于生活實踐的需要，屬于“自下而上”的主動的改變。
黔東南地區曾以“榔規”或“侗款”等方式來推進移風易俗。苗寨議訂的“榔規”正是當地的村規民約或習慣法。“榔規”的訂立先有“議榔”，“議榔”是苗族地區不同宗的家族組織成的地域性村寨組織，是一種民間議事會組織。議榔每隔幾年或更長時間召集一次會議，并制定新的榔規。會議由榔頭主持，榔頭由各寨寨老、理老等推舉產生。每次議榔首先由各寨寨老或理老們商議“榔規”內容，然后召集群眾大會共同議定通過并宣讀生效。“榔規”不僅對苗族地區社會秩序的維持具有十分重要的意義，而且還是當地風俗習慣傳承移易的重要方式。經寨老共同商議、民眾通過的“榔規”可以對風俗做出更改，確立更為貼近生活實際的新的風俗。侗族地區的“侗款”也是當地的村規民約或習慣法。侗款制度以家庭、家族和村寨為基礎，有著嚴密的組織和豐富的功能。侗款的制定首先由村寨各戶在本寨選出“款首”，各寨“款首”共同召開“鼓樓會議”，在會議上協商一定“款約”，“款約”制定后由款首率領村民共同執行。侗款制度不僅可以維持村寨日常秩序、解決村寨糾紛、調整村寨社會關系等功能，而且也可以對當地風俗做出更改。“款首”在“鼓樓會議”上可以針對風俗習慣做出調整和修訂，一旦討論確立后村民則會遵循新的風俗習慣。根據馬克斯·韋伯的支配社會學理論，無論是“榔規”抑或是“侗款”，其推行的基礎都是“長老政治”，屬于典型的傳統型支配權威。
“榔規”或“侗款”的實踐歷史使當地有著濃厚的自治習慣，今天黔東南地區苗侗村寨仍然會通過村規民約的方式進行自治，調整村寨社會關系。調查發現，通過村規民約促進移風易俗在當地是較為常見的方式。移風易俗村規民約的制定一般由村兩委根據國家政策、村民實際需求等提議修訂，寨老及各戶代表組成“村寨議事會”共同商議確定，充分體現了村民自治和基層民主，法理型權威與傳統型權威共同作用促進風俗易變。調查發現，瑤白、華寨、黃門三村就是通過這種方式來推動移風易俗，實踐證明這也是最為有效的方式。黃門為了遏制紅白事中極大的浪費和不良風氣，減輕村民的經濟負擔，于是由村委會集中討論、村民大會民主協商，共同制定出《黃門禮尚制度》和《黃門燃放爆竹規定》兩部村規民約，專門針對禮尚往來過程中的陳規陋習進行了修改。例如，針對原有鄉風禮俗中不分大小禮、請客頻繁、耗時較長以及鋪張浪費等不良風氣，《黃門禮尚制度》[8]從“禮類”和“禮類處置規則”兩個方面進行調整限定。
從《黃門禮尚制度》[8]可以看出，黃門村一改以往不區分“禮類”大小的風俗，按照宴請事由大小分為大禮、中禮、小禮和面子禮四類，不同類別的“禮”對應著不同的送禮規則。比如，大禮10分，中禮6分，小禮2分，面子禮則不送禮，即內兄的兒子考重點大學或內兄建新屋，平常送禮1000元(10分制)；若內兄的兒子辦湯餅酒則以6分制送禮，送600元；內兄的父親建方板送禮2分制，則送200元；內兄的父親退休則能只送小禮品。此外還有宴席規則，大、中禮宴席負責三餐，小禮類主家僅負責當日兩餐，面禮類則僅負責當日一餐。更為重要的是，黃門村不論大小禮，規定“凡一人一事只能舉行一次收禮”，避免舊俗重復收禮帶來的經濟負擔。此外，黃門村還通過村規民約改變“紅白喜事大量燃放煙花爆竹”的風俗。《黃門燃放爆竹規定》對紅白喜事禁止大量燃放煙花爆竹進行了明確的規定：“白喜在本家主持法事，整個過程僅允許燃放10000響小炮、二箱花炮，抬官(棺)材在街道上主持生平大會或法事吊念等不許放炮，若違規每例罰款300元。允許房族和親戚在禁止處外燃放煙竹，規定超越范圍，即東書平嶺岔(高健屋)，西過悶得協，南超盤太丫(侗語地名，明昌屋)，北越平馬岔路(孝光屋)。自然村寨也要距寨居集中點200米后，才能燃放一些鞭炮。大寨內的墓地處只許放4000響小炮和二箱花炮，越過燃放數量則罰款主人300元一起。”[10]通過這部村規民約，紅白事不再以燃放煙花爆竹數量的多少來衡量主客情分深淺，減輕了村民的經濟負擔，同時也保護了村寨環境。
瑤白村也通過村規民約的方式對紅白喜事設宴辦酒等事項進行規定，試圖改變既往陳舊風俗。該村2012年正月初一制定的《瑤白村關于改革陳規陋習的規定》從紅喜、白喜、請客方式、食品安全、違規處理等六個方面進行了規定[11]，對紅白事風俗習慣的調整是十分具體細微的。例如“結婚時男方向女方家獻豬肉統一規定208斤”“男方獻給母舅的財禮統一規定為800元，不準舅家回禮”“親戚唱祭獻豬肉不準超過100斤”“喜事菜單早餐規定6菜1湯，正席菜單規定12菜1湯”“喪事酒席實行兩餐制，早餐菜單規定四菜一湯，正席菜單規定6菜1湯，喪事菜肴禁止擺設雞、鴨、魚”等規則都具體到數字。由于這些規則具體可行，貼近村民的日常生活，因此村規民約具有“規范性”和“可行性”，促進了當地陳規陋習的修改。華寨村為節約村民辦酒成本以及耽誤街坊鄰居幫忙時間，對辦酒席進行規定：“進屋、結婚、嫁娶，打三招等，酒席規定一天；白事暫不規定；違者罰款2000元。”[12]
瑤白、華寨、黃門三村主要是采取制定村規民約的方式對風俗進行移易，這不僅充分體現出基層自治，同時也能夠比較真實地反映出村民的訴求。通過村約自治的方式推進移風易俗是“自下而上”的路徑，恰好符合風俗習慣內生性的生長規律。正是通過改變固有風俗，逐漸又會形成新的風俗習慣，從這個意義上來說村規民約促進了習慣法的生長。
四、風俗之治：村規民約推進移風易俗的邏輯
前文已經討論移風易俗的主要原因和通過村約自治推進移風易俗的方式，繼而要進一步討論這種方式的運作邏輯與實際效果，也就是回答通過村規民約如何實現“風俗之治”這一問題。村規民約是村民自我管理、自我教育、自我服務、自我監督的重要依據和規范，它不僅吸納風俗習慣，而且也會遵循國家法律，村規民約治理邏輯體現了基于法治的國家法治理邏輯和基于風俗的習慣法治理邏輯。與此同時，村規民約推進風俗易變還離不開鄉村精英的作用。
(一)法律之治與風俗之治
鄉土社會治理中“法律之治”與“風俗之治”的偏重取舍以及現代法治體系與傳統風俗體系之間的沖突對立，一直以來頗受學者們的關注。費孝通先生曾經在《鄉土中國》中將中國農村社會秩序重建困境概括為“現代司法制度與傳統禮法秩序之間的較量”，即當鄉村社會結構和思想觀念沒有發生根本性轉變之前，就簡單把代表現代法治文明的現代司法制度推行下鄉，其結果將是“法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已經先發生了”[13]。盡管費孝通先生對現代法治制度強行推入鄉村未明確予以否定，但仍然對傳統鄉村禮治秩序表現出一定的擔憂，以至于提出“鄉土重建”命題，試圖將發展工業文明和鄉土社會“嫁接”起來，認為只有鄉村建成現代工業文明才能毫無阻礙地輸入現代法治秩序。
20世紀90年代蘇力同樣意識到這個問題，認為在鄉村社會貿然推行現代法治方案并不可取，會導致鄉村司法出現許多規避法律的現象；鄉村法治秩序構建應該尊重法治本土資源，當代中國法治建設應該注重國家法與習慣法之間協調與合作，緩解現代法治體系與傳統風俗習慣體系之間的緊張對立。[14]朱曉陽借助格爾茲描述西方世界與第三世界法律“語言混亂”的理論視角，以此來概括鄉土社會法治建設過程中現代法治話語與傳統風俗話語之間“語言混亂”的問題，主張法律人類學研究應該采取一種整體論進路。[15]董磊明等人認為，隨著鄉土社會結構變遷，鄉土法治實踐并不是朱曉陽等人所論及的“語言混亂”，而是“結構混亂”，結構的轉變意味著村民法治需求的轉變，從“送法下鄉”變為“迎法下鄉”。[16]
高其才教授長期致力于民族地區習慣法的研究，揭示出習慣法話語體系在鄉土法治實踐中的作用及效力，有力地回應了法治論者在鄉土社會強行推行現代法律體系的主張，至少在一些農村地區(尤其是少數民族地區)客觀存在著這一套規則體系，而且村莊日常生活秩序維持及治理也主要是依靠此套規則。[17]
簡單梳理學術史不難發現，學術界的爭論主要圍繞“現代法治體系與傳統風俗體系”抑或“國家法與民間法”之間的沖突融合問題展開，但問題的實質則是“雙軌政治”⑤[18]下國家治理與社會自治兩種模式的區別，即“法律之治”與“風俗之治”引發的話語差異。現代法治話語體系代表著國家權力，具有通過“形式法治”統一鄉村法治話語的“自然天性”，在鄉村推行“法律之治”；而習慣法話語體系代表著鄉村自治權利，具有鮮明的地方性和內生性特征，并不需要以形式理性加以統攝，我們可以將習慣法的這種治理模式稱之為“風俗之治”。“法律之治”具有話語統一性、國家強制性以及秩序外生性等基本特性，而且“法律之治”所追求的法制統一原則從根本上排斥“法外之地”的存在，“法律不入之地”并不是“法律之治”所希望看到的。然而，在大國法治背景下，“法律之治”無法在東中西部做到完全的一致和平衡，在一些農村地區，尤其是西部少數民族聚居區，“法律之治”調整鄉土社會秩序的作用是十分有限的。比如，筆者調查的黔東南苗族侗族自治州地處山區，當地清水江流域苗族、侗族村寨長期以來就已經形成深厚的自治傳統，“錦屏文書”即是當地人民在生產生活實踐中自發形成的一種契約文化，“榔規”“侗款”至今仍然發揮著作用。如果通過國家法律對當地生產生活采取“一刀切”的方式進行處理，將會面臨規避、抵制甚至反抗。再者，“法律之治”的調整范圍是有局限性的，某些領域的問題無法通過法律強制性調整。風俗難以通過法律直接進行調整和移易，風俗的改變需要實施“風俗之治”。
風俗習慣是各地區人民在長期的生產和生活實踐中積累起來的風尚和習俗的總和，“它指的是一個特定民族在衣、食、住、行、生產勞動、婚姻、喪葬、節慶、禮儀等方面的風尚和習俗”[19]。風俗與習慣一般沒有嚴格區分，如果深究兩者的區別則在于，后者規范性要強于前者；但兩者之間更多地表現出明顯的關聯性，風俗是習慣的基礎，習慣源于風俗，風俗與習慣都是內生自發產生的規范，具有濃厚的地方生活實踐色彩。因此，“風俗之治”在某種意義上來說即為“習慣之治”或“習慣法之治”。梁治平先生從社會學與人類學的角度對習慣法進行界定，認為“習慣法乃是這樣一套地方性規范，它是在鄉民長期的生活與勞作過程中逐漸形成；它被用來分配鄉民之間的權利、義務，調整和解決了他們之間的利益沖突，并且主要在一套關系網絡中被予以實施”[20]。高其才教授在其著作中首先主張對法應該做廣義的理解，即“凡是為了維護社會秩序，進行社會管理，而依據某種社會權威和社會組織，具有一定的強制性的行為規范，均屬于法范疇體系之列，包括國家制定法與習慣法兩類”，因此，“習慣法是獨立于國家制定法之外，依據某種社會權威和社會組織，具有一定的強制性的行為規范的總和”。[21]
“風俗之治”基本涵蓋了村民衣食住行、生老病死等多個方面的習俗(這些并非“法律之治”所能涵蓋或調整)，風俗在調整或規范人們行為方面具有強大的力量。“風俗之治”以村民自治為基礎，因而風俗的改變同樣也需要以村民自治的方式推進，村規民約正是當前村民自治的重要形式。黔東南地區瑤白、華寨、黃門三村以及其他一些地區“移風易俗”多以村規民約的方式進行，這正好反映出以自治主導的“風俗之治”的強大生命力，當前鄉村治理邏輯在注重“法律之治”的同時也要充分重視“風俗之治”的作用。
(二)鄉村精英推進“風俗之治”
鄉村社會治理離不開人的作用，“強人治村”“能人治村”是當前鄉村治理中值得注意的現象。如果鄉村有一個強有力的領導班子或者其他精英，那么村民自治就能夠較好的運行，村規民約能夠發揮比較大的作用，更好地推進移風易俗，實現“風俗之治”。
早在20世紀二三十年代，楊開道先生就談及鄉村精英問題。他認為鄉村建設歸根結底還是人的建設，僅僅有源自西方的法律制度并不能促使鄉村生活發生根本性的變化，而鄉村精英具有指引農民、聯絡組織人民以及促進農村文化的使命。[22]王斯福等人討論臺灣、福建農村中民間宗教精英及其在村莊日常活動中的權威作用，他們運用鄉約(融合宗教規范)等非正式規范解決糾紛，對村莊秩序的維持有著十分重要的作用。[23]高其才教授及其研究團隊系統討論了當代“鄉土法人”在地方秩序維持中的主導性作用，這些人或是知識精英，或是宗教精英，在一定程度上都屬鄉村精英。⑥鄉村精英在鄉村治理中的確發揮著至關重要的作用，當前農村地區并不是缺少有效制度，而是缺乏強有力的精英人物。
為什么會如此?1949年新中國成立以后，國家權力不斷向基層延伸和“下沉”。新中國初期的土地改革運動，使億萬農民得以“翻身”，擺脫了傳統政權、族權、神權以及夫權的束縛[24]，原有的社會結構和價值體系被打破。然而，在傳統“四權”體系崩潰之后，國家政權通過不斷向鄉村基層“下沉”權力，努力動員調動農民積極參與到社會主義國家建設運動中。[25]在人民公社集體化時期，“全能主義”[26]國家政權在最大程度上整合鄉村社會，建立起“權力組織網絡”[27]，黨支部廣泛“覆蓋”于行政村即為典型例證。改革開放之后，隨著鄉村社會形態發生了一定的變化，鄉村社會的個體化特征日益凸顯，集體化特征逐漸消解。一些地區的村民逐步轉變為與市場經濟自由化相適應的“原子化”個體，法律意識與權利意識也相應得到提高。在此迅速轉變過程中，一方面傳統鄉村所具備的傳統型權威受到沖擊，村莊內部新的內生性組織力量、權威性認同以及凝聚性權力并未最終形成，因此村莊權力處于“真空”狀態，村莊的公共性趨于解體狀態。在社會結構轉型較為劇烈的村莊，各項權力在鄉村中均呈現出式微狀態，鄉村精英大多是缺失的；在社會結構相對較為穩定的村莊，這種“權力”真空并不成立，鄉村精英是有限存在的。
當前在大多數鄉村中存在的客觀事實是，傳統型精英受到沖擊，現代法理型精英亦無法確立，市場經濟浪潮席卷下經濟型精英也僅能表現出有限的活力。但是，這并不能否定鄉村精英在鄉村治理中的作用，甚至在一些鄉村精英及新鄉賢建設健全的村莊，鄉村治理行之有效，村莊內部也團結一致。從調查情況來看，在不少鄉村尤其是在社會結構相對較為穩定的村組，鄉村能人對鄉規民約積極作用的發揮起到至關重要的作用。如2015年12月筆者所在課題組在湖南省臨湘市水畈村調查發現，該村村支書吳國華曾是退伍軍人，轉業后在廣州經營幾家大型超市，經濟實力較為雄厚。2012年8月被前任村黨支書邀請回來主持村委會工作，僅僅3年多時間就將村民年收入翻了一倍，調查時當地村民向我們一致表達了對其工作的贊揚和肯定之意。正是因為吳國華在村莊中的經濟精英身份，他在村里說的話十分有效，水畈村的村規民約能夠有效實施，違反村規民約的行為也能得到相應的制裁，村規民約在水畈村的治理中發揮了重要的作用。
在此次調研的黔東南苗族侗族自治州錦屏縣瑤白、華寨、黃門三村，鄉土法杰等鄉村精英在推進“風俗之治”方面表現得較為明顯。這三個村寨都有傳統村莊精英(寨老)，當風俗習慣不適應社會經濟發展成為陳規陋俗時，寨老們就會聚集一起召開“寨老會議”，對舊有風俗進行調整。在“寨老會議”中商議確立的條款將寫入“侗款”等當地的村規民約中。如果村兩委提議對舊有風俗修改也可以，但需要征求“寨老”們的意見，與“寨老”們及村民代表商議，通過之后再訂立改革陳規陋俗的村規民約。在黔東南地區三村通過村規民約移風易俗的改革實踐中，鄉村精英發揮了巨大的作用，這里的鄉村精英不僅有現代法理型精英(村兩委負責人)，同時也有傳統型精英(寨老)，同時還有其他類型的精英綜合發揮作用。由此可見，通過村規民約促進移風易俗，實施“風俗之治”，與鄉村精英的作用密不可分，在當前鄉村治理過程中要認真對待鄉村精英。
(三)村規民約促進移風易俗的實效
通過村規民約的方式移風易俗，究竟這種方式的實際效果如何?這個問題值得我們關注。因此在調查過程中，我們注重對這方面情況的考察，因為如果村規民約確立了新的風俗規定而無法在現實中得到執行，這種方式無疑是收效甚微甚至是失敗的。在瑤白村，筆者調查到一起違反新風俗規定被處罰的案例：
2012年5月左右，我們一個老村干90多歲高齡的母親去世，當時他思想還沒有轉過來，違反關于改革陳規陋習方面的規定兩條，一條是孝服只能是直系親屬穿，他是滿堂孝；一條是辦完孝事后不能走親戚，他走了。每條罰款400元，共800元。他是公約頒布后第一個違反的。通過他的房長去做思想工作；再找這個總管去給他做工作；最后村委會領導又去做思想工作，把這個公約的重要性及反面影響給他講。最后，一個禮拜內他接受處罰履行了。[6]
《瑤白村關于改革陳規陋習的規定》第二條第2項規定“直系親屬(含女婿)可戴孝衣孝帽，旁系親屬、旁女婿發給孝帕，此外一律不發孝衣孝帕，按悼念名單發毛巾”；第5項規定“喪事統一禁止‘洗手腳’，領祭、封齋、上齋等宴請禮節，不準滿七走親(俗稱‘走七’)”。[13]在這起案件中，老村干違反了孝服穿戴的規定，不論直系親屬還是旁系親屬，均穿戴孝服(滿堂孝)，按規定旁系親屬和旁女婿都只發孝帕。此外還在滿七走親(走七)，在這個過程中會給親友還一部分禮。老村干是第一個違反新規定的，村委會通過多方做其思想工作給予處罰。根據改革陳規陋習村約規定，“違反本規定條款者罰款500元，并強制按本規定執行”，村委最終對其變通適用，處以每條400元罰款(兩條共計800元)，最終老村干在一個禮拜內接受了處罰。從這起案件中，我們可以看到，一旦通過村規民約確定了新的風俗規定，其執行力是比較高的，村委會也通過多種方式強制執行，執行結果也能夠得到村民的認可。對村主任滾明焰的訪談也能證明這一點。
(問：村民違反規定之后有沒有拒不執行的情況?)這種情況一般很少發生，村民如果違反了村里的規定，我們一般都會做他的思想工作，給他講清楚道理，道理講清楚了一般也就會接受處罰了。如果講清楚道理后還不執行，村里人也會對他們家有看法，會認為他們家不講信用，在其他很多事情上就會不與他們家打交道。[6]
村規民約的作用發生機制一般都是依靠村民自覺和共同體內部輿論壓力，其背后蘊含的動力機制正是涂爾干所提出的“社會集體意識”。涂爾干認為，“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識”，同時“如果一種行為觸犯了強烈而明確的集體意識，那么這種行為就是犯罪”。[28]由此可知，處罰違反村規民約的行為就是對這種損害集體意識行為的一種抵制。然而，集體意識主要是以個人意識的相似性存在為前提，在機械團結的社會中表現得最為明顯。隨著社會分工的發展，有機團結逐漸處于社會主導性地位，集體意識確定性的平均強度也日漸衰微，那么對于違反集體意識行為的處罰效力則會相應減弱。因此，在一些原子化色彩較為明顯的村莊，違反村規民約的行為很難受到社會成員的強烈譴責和反對，這也是當前村規民約實踐中值得注意的問題。涂爾干晚年通過對最簡單、最原始的宗教生活基本形式進行研究，尤其是對澳洲中部土著人圖騰崇拜制度的研究，認為在有機團結盛行的社會中應該重視社會集體意識對社會整合的促進作用，因而提出了他的解決方案——構建法人團體(職業群體)，將集體意識的屬轄范圍縮小到一個可操控的范圍，重新樹立一種職業規范和職業倫理。從這一理論方案出發，筆者認為，在當前鄉村治理中充分發揮村規民約推進“風俗之治”的積極作用，應該綜合調動各種村級組織及其力量作為保障，如村兩委組織、寨老會議、村民代表大會、鄉賢理事會等，在盡可能的范圍內培育并操控集體意識，以此作為鄉村社會整合的根本性力量。
五、結論
移風易俗是一項十分重要且復雜的工程，不僅關系到社會風氣的健康發展，還關涉到國家對鄉村的教化治理，歷來“風俗之治”就是國家的一項重要任務。然而，風俗習慣畢竟屬于自發性的社會規范，鄉村“風俗之治”與國家“法律之治”的治理范圍及治理機制并不一致，前者更多地屬于“私權自治”，而后者更多地反映了“公權他治”，國家法不宜過多介入屬于風俗調整的范疇。村規民約正是鄉村自治的重要形式，通過村規民約促進移風易俗，切實推行“風俗之治”，對于推進社會治理能力現代化具有極為重要的現實意義。
筆者選取黔東南苗族侗族自治州錦屏縣瑤白、華寨、黃門三村展開實證研究。黔東南地區是苗族、侗族聚居區，具有獨特的民族風俗習慣，自古以來在紅白事方面習俗較多。近年來隨著社會經濟的發展，風俗習慣中出現紅白事講究排場、盲目攀比的不良風氣。調查發現，瑤白、華寨、黃門三村近年移風易俗的主要原因在于：鄉風禮俗過于繁復，浪費了大量的人力；鄉風禮俗過于鋪張，增加了村民的經濟負擔；鄉風禮俗導向與國家法律政策的精神不符；鄉風禮俗內容陳舊，不符合社會經濟發展之需要。瑤白、華寨、黃門三村通過村規民約促進移風易俗，這也是黔東南地區移風易俗的主要方式。三村歷史上有“榔規”或“侗款”傳統，這些都屬于當地的村規民約，因而有著深厚的通過村規民約進行村寨治理的習慣。在系統考察《瑤白村關于改革陳規陋習的規定》《華寨村辦酒宴風谷整改》《黃門村移風易俗關于紅白喜事禁止大量燃放煙花爆竹規定》《黃門村風俗習俗禮節禮尚往來處置制度》四部規約后發現，村規民約對風俗的規定十分具體細微，而且極具有針對性，符合鄉村發展和村民基本需求，這也表明，以村規民約促進移風易俗的方式是可行的，“風俗之治”以這種形式推進比較符合農村實際情況，國家法不能也不可能采取這種方式促進風俗易變。村規民約促進移風易俗的邏輯就在于，“風俗之治”在當前鄉村治理中具有“法律之治”所不具備的先天性優勢，鄉村精英在議定村規民約、推進“風俗之治”中發揮著至關重要的作用，村規民約促進移風易俗的實效十分顯著，其動力機制就在于“社會集體意識”。
當前鄉村治理應該注意到風俗習慣的作用。實踐證明，鄉風民俗具有代言功能、內化功能、治理功能和教導功能，“風俗之治”通過“風俗之變”調整著鄉村社會關系。通過村規民約促進移風易俗的過程，是村規民約促使習慣法不斷演進生長的過程，也是鄉風禮俗參與“善治”的過程，更是傳統中國移風易俗的治世價值當代傳承與弘揚的過程。
作者及文章信息
* 陳寒非(1984- )，首都經濟貿易大學法學院講師，博士，從事法律社會學，法律史學，司法制度研究。
* 2016年度司法部國家法治與法學理論研究部級課題(16SFB3002)，2016年度北京市社科基金項目(16FXC023)，2016年度中國法學會部級法學研究課題(CLS(2016)C50)。
中國鄉村發現網轉自：《學術交流》2017年第5期
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