摘要:本文依據(jù)第一手的田野調(diào)查資料和鄉(xiāng)土文書(shū)資料，集中討論了日本村落的空間結(jié)構(gòu)問(wèn)題。作者提出了“三重同心圓結(jié)構(gòu)”說(shuō)，并分別深入研究了不同層次的村落領(lǐng)域、境界和與之對(duì)應(yīng)的儀式、慣例和觀念等。
關(guān)鍵詞:村落；領(lǐng)域；三重同心圓結(jié)構(gòu)
一、村落和領(lǐng)域
村落是以“家”為單位構(gòu)成的社會(huì)。由于家總是強(qiáng)烈地追求超越世代的存續(xù)，所以，由家構(gòu)成的村落似乎也可認(rèn)為其自然就具有永續(xù)的特性。但正如鈴木榮太郎的“自然村”理論將“自然村的精神”設(shè)定為村落統(tǒng)一性及其永續(xù)的根據(jù)那樣，村落并不只是家的集合，可以說(shuō)它也是作為一個(gè)自律的社會(huì)而存在著的。只不過(guò)導(dǎo)致其統(tǒng)一性和永續(xù)性的，并非所謂“自然村的精神”，而應(yīng)是其超越人們的生死而存續(xù)的物質(zhì)性基礎(chǔ)。各家把超越輩分地繼承下來(lái)的宅基家屋作為家得以永續(xù)的一個(gè)根據(jù)。于是，村落看起來(lái)也就像是永遠(yuǎn)不滅的存在，它占據(jù)了一定的地表面積，由此能夠發(fā)現(xiàn)其統(tǒng)一性和永續(xù)性。各家在村落占據(jù)的地表面積內(nèi)設(shè)立若干面積的宅基家屋，并在周?chē)鷵碛兴锘蚝堤锒鴱氖赂鳌４迓洳粏问且约覟闃?gòu)成單位的社會(huì)，它還以占據(jù)了一定的土地為基礎(chǔ)。對(duì)此，也應(yīng)給予充分注意。
如果把村落所占據(jù)的土地稱為村落的領(lǐng)域，村落就可被理解為是擁有一定數(shù)量的家和一定領(lǐng)域的社會(huì)。在政府的“農(nóng)林統(tǒng)計(jì)”中，自“1955年臨時(shí)農(nóng)業(yè)基本調(diào)查”以來(lái)，便設(shè)定有“農(nóng)業(yè)聚落”這一概念。此后，每隔5年舉行農(nóng)業(yè)普查時(shí)，在作農(nóng)戶調(diào)查的同時(shí)還實(shí)施了農(nóng)業(yè)聚落的調(diào)查。所謂農(nóng)業(yè)聚落的定義乃是“在農(nóng)業(yè)上相互最為密切的協(xié)同合作的農(nóng)戶集團(tuán)”。（農(nóng)林省統(tǒng)計(jì)調(diào)查部，1955∶2）但是，在“1970年世界農(nóng)林業(yè)普查”時(shí)，其定義則變?yōu)椤耙砸欢ǖ耐恋兀ǖ乩硇缘念I(lǐng)域）和家（社會(huì)性的領(lǐng)域）為成立之必要條件的農(nóng)村地域社會(huì)”，（農(nóng)林省統(tǒng)計(jì)調(diào)查部，1972∶3） 這個(gè)變更可以說(shuō)意味著認(rèn)識(shí)的深化。而且，在“1970年世界農(nóng)林業(yè)普查”中，作為農(nóng)業(yè)聚落調(diào)查的最初一個(gè)項(xiàng)目，還設(shè)置了“農(nóng)業(yè)聚落的領(lǐng)域”，“該農(nóng)業(yè)聚落與相鄰農(nóng)業(yè)聚落之出入勞作的境界，以及由該農(nóng)業(yè)聚落管理的道路的范圍等”，由此提出的問(wèn)題是從什么地方到什么地方是“該農(nóng)業(yè)聚落的土地”。（農(nóng)林省統(tǒng)計(jì)調(diào)查部，1972∶調(diào)查問(wèn)卷）結(jié)果是“作為農(nóng)業(yè)聚落之整體（包括耕地、山林、原野），領(lǐng)域明確的農(nóng)業(yè)聚落”除北海道和沖繩之外，約占所有農(nóng)業(yè)聚落的79．4％。（穴農(nóng)林省統(tǒng)計(jì)調(diào)查部，1972∶32）
基于這個(gè)事實(shí)，川本彰主張村落乃擁有可稱之為“領(lǐng)土”的領(lǐng)域。它“不單是地理性的空間，也是社會(huì)性的空間，并基本上規(guī)范了村落領(lǐng)域內(nèi)的人際關(guān)系”。（川本彰，1972）站在部落共同體之積極肯定論的立場(chǎng)上，守田志郎認(rèn)為，“部落不單是家的聚集。包括耕地在內(nèi)，它乃是完全被圈定了的生活和生產(chǎn)的單位”。（守田志郎，1973∶152）在他看來(lái)，部落存在著自己的領(lǐng)域，人們對(duì)各自宅基家屋和水田、旱田的所有，乃是“部落成員對(duì)部落之田地和宅基地進(jìn)行公平分配的結(jié)果，根據(jù)不斷反復(fù)的分化，每每出現(xiàn)各自田地和宅基地易主的情形，但原則上，這一切都發(fā)生在部落的內(nèi)部”。（守田志郎，1973∶114）
不過(guò)，關(guān)于村落擁有一定領(lǐng)域的觀點(diǎn)，正如川本彰經(jīng)常引用柳田國(guó)男的文章所顯示的那樣，對(duì)于民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，此乃歷來(lái)的常識(shí)，并非新的見(jiàn)解。即便不使用領(lǐng)域或領(lǐng)土之類(lèi)的用語(yǔ)，有關(guān)人們居住的村落和其村落之外可以明確區(qū)分的觀念及其相關(guān)的各種民俗，也很早就引起了注意。最早指出這一點(diǎn)的是柳田國(guó)男的《石神問(wèn)答》（1910）。柳田就道祖神的意義曾論述到：“道祖之祖，既非祖義，又非祖道的意思。若解為阻止之阻，則既與日本紀(jì)之歧神的本號(hào)‘來(lái)名戶之祖神’的古訓(xùn)讀相合，亦與其神乃相同之神的諸說(shuō)相合。即，在行路岔口等處奉祀此神，以圖往來(lái)安全，并非能動(dòng)性地仰慕神德，而是被動(dòng)性地防止邪神與惡神侵入。考求今日道祖神之所在或其地名之所在，未必總在道路之側(cè)，于深山之中亦有之，或?yàn)樽枞街兴诩皬纳缴辖蹬R之邪惡之神，以期邑落平穩(wěn)，故為神事”。（柳田國(guó)男，1963）他提示了在區(qū)分村邑內(nèi)外的境界之處設(shè)立阻止邪惡之神侵入的道祖神的作用。關(guān)于道祖神的此種解釋至今已成定說(shuō)。
1934年開(kāi)始的“山村調(diào)查”，其100項(xiàng)調(diào)查項(xiàng)目中的第96項(xiàng)對(duì)所謂“道切”即“斷道”儀式或設(shè)施的說(shuō)明是“在村境等處辟邪除厄的方法”。其調(diào)查結(jié)果見(jiàn)于《山村生活的研究》（1937）中“共同祈愿”（關(guān)敬吾執(zhí)筆）一節(jié)的歸納：“斷道”既有“以家為中心的，也有村落全體即以共同的力量預(yù)防之的情形。作為村落全體而共同設(shè)置的，則以在村落入口處張攔注連繩①以防災(zāi)害侵入的情形最具特征”。（關(guān)敬吾，1932）文中記述了各地的事例，也介紹了各地有關(guān)“驅(qū)蟲(chóng)”民俗的事例。
據(jù)此，在民俗學(xué)看來(lái)，村落是有村境的。一般的常識(shí)認(rèn)為它被用來(lái)區(qū)分內(nèi)和外，同時(shí)也防止村外邪惡對(duì)村內(nèi)的侵入，只是尚未有過(guò)關(guān)于村境與村落狀況相關(guān)聯(lián)而予以研究的嘗試，村落的領(lǐng)域本身也未能成為討論的對(duì)象。因此，關(guān)于由道祖神祭祀和“斷道”儀式所顯示的村境，也只是依托通常的解說(shuō)，尚未得到深入的研究。
原田敏明1957年發(fā)表的論文《村之境》對(duì)此種狀況給予了很大沖擊。原田指出，“通往村落的道路，在村境所在之處恰是社會(huì)生活的中心”。他在介紹過(guò)事例之后認(rèn)為，“村落的入口及入口的多少，乃與該村的組織密切相關(guān)”。原田進(jìn)而指出：“村境乃是通過(guò)它以與村外相區(qū)別的，而且，這是由內(nèi)朝外給出的區(qū)別。因此，它并非地圖上的境界，而是更具社會(huì)屬性，是以村內(nèi)的社會(huì)為核心，村內(nèi)的社會(huì)構(gòu)成了其存在的依據(jù)。村境之所以具有宗教性的意義，也正是由于這個(gè)理由。與村落的神圣相對(duì)應(yīng)，境外被視為不潔的場(chǎng)所，其關(guān)系意味著境外乃是針對(duì)境內(nèi)而來(lái)的某些對(duì)抗性或可能帶來(lái)災(zāi)禍的存在”。（原田敏明，1957）原田這篇論文所提示的若干問(wèn)題，構(gòu)成了新的研究課題。認(rèn)真反思民俗學(xué)歷來(lái)的村落研究狀況，櫻田勝德執(zhí)筆發(fā)表了題為“村落是什么”（1958）的論文，作為民俗學(xué)的研究領(lǐng)域，他提出了村落的地域問(wèn)題。（櫻田勝德，1958ａ）這篇論文引用了原田的論文，很明顯地受到了原田觀點(diǎn)的影響。而且，在隨后的文字中，他坦率地表白說(shuō)原田論文“指出村落入口的數(shù)量和村落組織之間存在密切關(guān)聯(lián)，這樣的觀點(diǎn)是我們從來(lái)未曾想過(guò)的”。（櫻田勝德，1958ｂ∶49）原田的重要觀點(diǎn)，以櫻田的論文“村落是什么”為媒介，對(duì)后來(lái)民俗學(xué)的村落研究產(chǎn)生了很大的影響。不過(guò)，以村境或由村境所顯示的領(lǐng)域問(wèn)題本身為主題的論文卻始終沒(méi)有出現(xiàn)。僅有鳥(niǎo)越皓之的意見(jiàn)值得注意。（鳥(niǎo)越皓之，1976）鳥(niǎo)越皓之認(rèn)為，“在部落和街區(qū)內(nèi)存在著可以與地理性境界相區(qū)別的社會(huì)性境界”，其“社會(huì)性境界內(nèi)部也并非均一同質(zhì)，內(nèi)部的程度也有濃淡的不同，存在著亦可稱之為‘半內(nèi)部’的場(chǎng)所”。
值得注意的是，在川本彰、守田志郎或與之相關(guān)的研究者們涉及村落領(lǐng)域問(wèn)題的觀點(diǎn)及柳田國(guó)男以來(lái)的民俗學(xué)研究所展開(kāi)的村境研究中，對(duì)于村落的領(lǐng)域和范圍也有類(lèi)似的見(jiàn)解，只不過(guò)其意義所在有較大的差異。也就是說(shuō)，川本所謂村落的領(lǐng)域，正如“出作·入作”之類(lèi)詞語(yǔ)所表示的那樣，是以各家經(jīng)營(yíng)的耕地為中心的。這一點(diǎn)在守田那里則更加明確。與此相對(duì)應(yīng)，在從柳田到原田的村境研究中，被境界所區(qū)分的“內(nèi)側(cè)”很少包括耕地在內(nèi)。說(shuō)起村境，有關(guān)的聯(lián)想便是作為村落的入口多位于聚落外側(cè)不遠(yuǎn)處，其內(nèi)側(cè)的村落領(lǐng)域則只意味著由各個(gè)家屋的集合所形成的聚落。《民俗學(xué)辭典》（1951）“村境”條的解說(shuō)就很好地反映了這一點(diǎn)：“在很多情形下，現(xiàn)實(shí)的地界常被觀念地理解為村境；但很多時(shí)候，也把與內(nèi)側(cè)之部落稍有距離的所在視為村境。就是說(shuō)，在常民的生活里，心理上的村境，很多時(shí)候未必能和現(xiàn)實(shí)中‘小字’①的境界相一致。”
那么，理解上的這些差異究竟意味著什么？筆者并不是說(shuō)哪種看法更正確，而是說(shuō)在如何思考村落領(lǐng)域問(wèn)題時(shí)存在著差異。我以為，它們彼此間也未必是相互矛盾的。本文嘗試將這兩種見(jiàn)解用村落領(lǐng)域之三重同心圓的結(jié)構(gòu)這一假說(shuō)予以統(tǒng)一把握，通過(guò)此種理解進(jìn)而考察村落的空間構(gòu)成及其社會(huì)性的意義。
二、村落的領(lǐng)域
（一）村落領(lǐng)域的三種形態(tài)
柳田國(guó)男在《時(shí)代與農(nóng)政》一書(shū)的第一篇論文《農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和村政》中曾提出如下非常值得注意的見(jiàn)解：“若上溯古遠(yuǎn)，則村的意義與今日有所不同，先是只把一個(gè)民居的集團(tuán)即宅地所有的部分稱之為村。村民耕作的水田旱地乃至其利用的山林原野，則為該村所屬之土地。自后世以村為一個(gè)行政區(qū)劃以來(lái)，其水田旱地及山野等方被總括起來(lái)稱之為村。”（柳田國(guó)男，1962∶15）村落的土地，可以分為“一個(gè)民居的集團(tuán)即宅地所有的部分”、“村民耕作的水田旱地”和“其利用的山林原野”這樣三個(gè)部分。而原先只把第一個(gè)部分當(dāng)做村。
由柳田國(guó)男的見(jiàn)解出發(fā)，可把村落的領(lǐng)域按如下框架設(shè)定出模式來(lái)。②就是說(shuō)，被稱為“村”的“一個(gè)民居的集團(tuán)即宅地所有的部分”位于中央，其周?chē)鷱V布著“村民耕作的水田旱地”，再往外側(cè)，便是“其利用的山林原野”，呈現(xiàn)出三重的同心圓結(jié)構(gòu)。位于中央的“村”乃是聚落，是作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域。與此相對(duì)，其外側(cè)是耕地，是作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。正如柳田指出的，如果只將作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域視為村落的話，那就需要用“田地”一詞來(lái)表述耕地即作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。“田里的農(nóng)活”、“下地干活時(shí)的衣服”、“地頭的干糧”等說(shuō)法告訴我們，“田地”這一用語(yǔ)，一般是指包括水田旱地在內(nèi)的耕地。最外側(cè)是得到“利用的山林原野”，人們從中采取各種各樣的用于生活和生產(chǎn)的資材。因此，可稱為作為“采取地”的領(lǐng)域。在民俗上它經(jīng)常被表現(xiàn)為“山”，因地而異，也有叫做“原”的地域。
將這三重領(lǐng)域整理如下：
Ⅰ“一個(gè)民居的集團(tuán)”＝聚落＝作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域＝村
Ⅱ“村民耕作的水田旱地”＝耕地＝作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域＝田地
Ⅲ“利用的山林原野”＝山林＝作為采取地的領(lǐng)域＝山（原）
這三個(gè)領(lǐng)域在理念上可描述為同心圓結(jié)構(gòu)，實(shí)際則呈現(xiàn)出多種多樣的情形。例如，在武藏野臺(tái)地，自享保年間以降得以開(kāi)發(fā)的武藏野新田的各個(gè)村落，沿著一條中心道路的兩側(cè)建起了房屋，形成了街村式聚落，在這些房屋的背后里側(cè)分布著田地，再往后方則有雜木林地帶，這種情形若按景觀來(lái)設(shè)想，則三個(gè)領(lǐng)域都呈帶狀配置。若是沿著谷地的村落，受其地形限制，村落領(lǐng)域?qū)⒊蕶E圓形。可以說(shuō)，它們沒(méi)有固定的模式，且各個(gè)同心圓的大小，即各領(lǐng)域的寬窄也不盡相同。與定居點(diǎn)領(lǐng)域的大小相比較，生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域通常更大，但相反的情形也有。
重要的是，此種理念結(jié)構(gòu)是設(shè)定作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域?yàn)椤凹濉薄Ａ锼^“一個(gè)民居的集團(tuán)”的說(shuō)法，可認(rèn)為也是設(shè)想了“集村”形態(tài)的聚落。從日本全國(guó)來(lái)看，所謂“集村”占大多數(shù)。但也存在地域差異，在中國(guó)、四國(guó)等一些地方，“散村”乃至“小村”的傾向則頗為顯著。③可以預(yù)見(jiàn)的是在這些地方，未必會(huì)采取單純的同心圓結(jié)構(gòu)。
（二）作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域和村境
把作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域，即只有聚落的部分看作村、并將其視為自己的生活世界，這在日本是非常基本的觀念。這從下面一些民俗事象可以推知。
1．村之門(mén)
在以保留著豐富、完整的村落史料而著名的琵琶湖北岸的菅浦，有東門(mén)和西門(mén)兩個(gè)門(mén)。菅浦位于湖水和背后的山丘之間，空間十分狹窄，呈長(zhǎng)條狀密集地集中著很多民宅。與外部的交通除使用船的湖上交通外，僅有一條道路沿著湖岸通往西北，恰如文字描寫(xiě)的那樣，它是一座陸上孤島。這條道路在將要進(jìn)入菅浦的聚落時(shí)有一座門(mén)。它有4根柱子，上邊還蓋有很大的茅草頂。此為西門(mén)，是村的入口。在菅浦的聚落被攔住的另一側(cè)，也有一座亦可稱之為“內(nèi)口”的東門(mén)。出東門(mén)沿湖岸前去便不再有聚落了，也幾乎沒(méi)有來(lái)往的行人。兩個(gè)門(mén)上的茅草頂?shù)奶鎿Q及維修通常使用菅浦區(qū)的經(jīng)費(fèi)。據(jù)說(shuō)，過(guò)去則是由將菅浦一分為二的東村和西村分別管理。現(xiàn)在，西門(mén)外側(cè)也出現(xiàn)了四戶人家，是一些新建的房子。據(jù)說(shuō)，過(guò)去作為村落制裁的一種方法，要把那些引發(fā)過(guò)火災(zāi)的人家驅(qū)逐到村門(mén)之外居住。
擁有此種村門(mén)的村落實(shí)例較為罕見(jiàn)，但在村落出入口設(shè)定木門(mén)的情形各地都有。例如，在千葉縣佐原市的返田，民宅多集聚在臺(tái)地和侵蝕谷地的邊緣。在其前往位于背后臺(tái)地上的旱地的道路上，就曾設(shè)有木門(mén)。眾所周知的事實(shí)是，以近世①的江戶為首，各地的城下町②均曾分別設(shè)有木門(mén)。
在大和盆地，非常發(fā)達(dá)的環(huán)壕聚落，也將聚落部分以壕溝圍起，通往外部的出入口處則搭橋或修筑通道。可以說(shuō)，在這些部位也曾有過(guò)門(mén)。
日本的村落，除去此類(lèi)環(huán)壕聚落，從景觀上看，將整個(gè)聚落都圍以城墻之類(lèi)屏障的情形幾乎沒(méi)有。宅基所在的部分和外側(cè)的田地是連續(xù)一體的，就地理形勢(shì)說(shuō)，似乎無(wú)論從哪個(gè)方向都能侵入。即便像菅浦那樣?xùn)|西都設(shè)定有門(mén)的地方，聚落的其他部分也不是完全對(duì)外封閉，既沒(méi)有壕溝，也沒(méi)有墻壁。就景觀而言，若與中國(guó)及歐洲的村落相比較，日本的村落具有開(kāi)放性，門(mén)或者木門(mén)都不是為阻止外來(lái)的侵入而準(zhǔn)備的軍事設(shè)施。在進(jìn)入村落的道路上設(shè)定門(mén)或木門(mén)，乃是象征性地表示此處為村內(nèi)和村外的區(qū)分地點(diǎn)。這也是基于從村外來(lái)的人都不通過(guò)田地和山丘，而是全部是沿路而來(lái)的考慮。這一點(diǎn)通過(guò)所謂“斷道”行事更明顯地表示了出來(lái)。
2．“斷道”行事和道祖神
在福井縣大飯郡大飯町的大島有7個(gè)村落。從正月七日到十一日，各自村落里特定的人家都要分別集中到村里的神堂舉行“修行”儀式。擁有特定門(mén)第的各家都要舉行特別的“座行事”。席上，與分配給各家“牛王紙”的同時(shí)，還要制作所謂“蛇綱”和“勸請(qǐng)板”。參加者擰出稱之為“蛇綱”的粗繩，粗繩上懸以一些常春藤葉子，豎起一些“御幣”。這根繩子叫做“蛇”或“花”。在此“蛇綱”的中央，要由寺里的住持懸掛寫(xiě)有祈禱文的勸請(qǐng)板。然后，在通往各自村落特定場(chǎng)所的道路上，將連接兩邊樹(shù)木的攔路繩張掛起來(lái)。張掛的場(chǎng)所，有3個(gè)村落是在神堂之前的道路上，其他村落則是在聚落外側(cè)不遠(yuǎn)處，或在與鄰村交接的境界處。勸請(qǐng)板上所寫(xiě)的文字，因村落不同而有若干差異，但內(nèi)容基本相同。其大意如下：
由此可知，這是為防止當(dāng)年流行疫病之神等的侵入，祈禱村落的安全繁榮和五谷豐登。這些被記下的文字朝向村外張掛，正好是要阻止邪惡對(duì)村落的侵害。
與若狹大島此種“修行”的“蛇綱”、“勸請(qǐng)板”相同的情形，也常見(jiàn)于近畿地方各地。在滋賀縣內(nèi)，多把此類(lèi)行事叫做“勸請(qǐng)吊”。根據(jù)曾詳細(xì)調(diào)查過(guò)“勸請(qǐng)吊”的原田敏丸介紹，（原田敏丸，1958，1967ａ，1967ｂ）這種行事“是在年初某個(gè)特定的日子，很多情形下是由村里的男子們集合起來(lái)制作很大的注連繩，主要張掛在村落入口處或氏神③境內(nèi)的參拜道上”。張掛場(chǎng)所以在村落入口處某一個(gè)地點(diǎn)為最多。但情形也各不一樣，既有村落背后因山林河湖阻塞村落只有一處入口的情形，也有據(jù)認(rèn)為原本曾是一個(gè)村落的因鄰接兩個(gè)村落分別各設(shè)一處的情形（在這種情形下，作為整體的村落有兩處入口，故在兩處設(shè)有“勸請(qǐng)吊”），還有相鄰兩個(gè)村落隔年相互交替懸掛的情形。當(dāng)然，時(shí)不時(shí)也能看到一個(gè)村落有兩處以上懸掛“勸請(qǐng)吊”的地方。這些村落的入口，常被設(shè)定于聚落外不遠(yuǎn)處。值得注意的是，根據(jù)若干地方的傳承，現(xiàn)在于氏神（神社）境內(nèi)參拜道上懸掛的“勸請(qǐng)吊”，過(guò)去也曾經(jīng)在村落入口處懸掛。此外，“勸請(qǐng)吊”的注連繩有頭有尾，常被認(rèn)為是蛇的象征。
在奈良縣內(nèi)，正月時(shí)，村里男子集合起來(lái)搓繩、并將其張掛于村落入口道路上的行事也很興盛。人們把它叫做“勸請(qǐng)繩”、“掛勸請(qǐng)”或“掛繩”。保仙純剛曾整理和研討過(guò)奈良盆地及其東邊山間地帶的此類(lèi)行事。據(jù)其介紹，（保仙純剛，1958；山田熊夫，1976）張掛繩子的地方主要是在村落入口處、氏神境內(nèi)及其參拜道，但以村落入口處道路上為最多。此外，有若干地方是在河流上張掛，這也很值得注目。奈良縣內(nèi)的“勸請(qǐng)繩”也經(jīng)常叫做“蛇”，繩子往往也作成蛇形，一般不大懸掛書(shū)寫(xiě)有祈禱文的勸請(qǐng)板。
近畿地方很多村落在通往村外的道路離開(kāi)聚落的地方，即可被認(rèn)為是村落入口的地點(diǎn)，常橫跨道路張掛著注連繩，還在其上時(shí)不時(shí)懸掛書(shū)寫(xiě)有祈禱文的木板。這主要是為了防止可能給村內(nèi)帶來(lái)災(zāi)難的惡靈侵入，此即所謂“斷道”行事。值得注意的是，注連繩在各地大都叫做“蛇”或“蛇綱”，且也大多像蛇一樣，一頭粗，一頭細(xì)。這意味著原先設(shè)在此處的東西本身曾被認(rèn)為具有防災(zāi)辟邪的靈力。它們?cè)诜鸾趟略褐湎轮饾u被融合，其結(jié)果便是開(kāi)始懸掛起勸請(qǐng)板，用以請(qǐng)佛和向佛祈禱。在畿內(nèi)，勸請(qǐng)板于中世① 時(shí)就已很普及。這可從各種畫(huà)本資料中得到確認(rèn)。②
當(dāng)然，“斷道”行事不只在近畿地方有，在全國(guó)各地都有多種形式。既有寫(xiě)實(shí)性地用繩做出蛇形把它掛在村落入口處樹(shù)上的情形；也有相反地用非常普通的繩子做注連繩的情形。有的地方還有把巨大的草鞋、草履等掛在村口的情形。在關(guān)東北部，正月有一種儀式叫“八丁注連”，就是在村落入口的道路兩旁插一些小竹子，然后在竹子上張掛注連繩，注連繩上再掛一些草鞋和馬掌之類(lèi)。不過(guò)，它往往只掛單只。
很多地方還把夾持有神佛禮札的細(xì)竹或竹子插在村口。群馬縣赤城山西南麓地方的“八丁注連”，要在帶有枝杈的竹桿上切出很深的豎痕，然后將神札嵌入并插在村口。神札上面往往寫(xiě)有“塞神三神御守護(hù)”、“塞神三柱大神守護(hù)”等字樣，并按以紅色的神靈之印。（今井善一郎，1942） 此類(lèi)神札，一般都是請(qǐng)當(dāng)?shù)刂穹鸬纳裨Ｔ诖某强h勝田市的足崎，正月二十四日要舉行“初祈禱”儀式。先是由信仰者代表從在當(dāng)?shù)貍涫苄叛龅臇|海村村松大神宮請(qǐng)出神札，然后把它插到村落專(zhuān)門(mén)用以插立神札的地方。專(zhuān)插神札的地方位于橫貫村落南部一條道路的東西兩頭，那里比“大字”③的境界還要更靠村落內(nèi)側(cè)，當(dāng)是舊時(shí)老村老屋中所生活的人們離村出外的所在。現(xiàn)在，在插立神札處的外側(cè)也建起了房屋，所以，作為村落的境界也變得模糊不清了。同在該市的上高場(chǎng)，舊歷二月十五日“待日”這天，要由村落的內(nèi)部組織即各個(gè)“坪”負(fù)責(zé)，分別參拜水戶的雷電、常陸太田的真弓、東海村村松大神宮、瓜連靜等各個(gè)神社，并分別請(qǐng)來(lái)神札，然后把這些神札分別設(shè)置在村落外側(cè)四處被叫做“村境”的地方。在那里插立兩根竹子，再把神札和注連繩一起懸掛。在這幾處村境中，特別有一處叫“大村境”的受到人們的重視。（高桑守史，1972∶71－72）這些神札與勸請(qǐng)板同樣也是勸請(qǐng)并祈禱神佛的，其紙?jiān)脖徽J(rèn)為具有一定的靈力。這些神佛并不是村落內(nèi)的神佛，而是在當(dāng)?shù)貍涫苋藗冃叛龅闹纳穹稹?/span>
在埼玉縣南部很多地方，人們干脆把在村境豎立經(jīng)過(guò)祈禱的神札之“斷道”行事直接稱為“預(yù)防”。川口市伊刈的“預(yù)防”儀式在春分過(guò)后舉行。是日，各家戶主在村社的土地守護(hù)神處集合，并接受祓除驅(qū)邪。儀式上，人們從“神主”手中接過(guò)“預(yù)防”神札，將它用紙半包插入劈開(kāi)的竹子，然后把竹子分別插到5個(gè)地點(diǎn)。（川口市1980∶277－278）這5處地方并非村落地籍上的境界，而是位于聚落外側(cè)不遠(yuǎn)處。
上述各種各樣的“斷道”行事都是為了防止外部邪惡的侵入，其設(shè)置的地點(diǎn)常在聚落外側(cè)不遠(yuǎn)處。因此，沒(méi)有災(zāi)禍的安全場(chǎng)所只是其內(nèi)側(cè)的聚落部分。正如設(shè)置的地點(diǎn)常被叫做“村口”或“村境”所顯示的那樣，只有這安全的聚落部分才被稱為“村”。所謂“斷道”行事，乃是與作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域相對(duì)應(yīng)的。
“斷道”行事通常每年舉行一次，主要在正月舉行，目的是為確保一年內(nèi)村落的安全。其時(shí)設(shè)定的注連繩、蛇綱或神札在儀式結(jié)束后留在現(xiàn)場(chǎng)，有時(shí)候整整一年都朝向村外放置。它不只是在儀式舉行時(shí)有意義。由于蛇綱、繩子或神札的持續(xù)存在，它能連續(xù)地發(fā)揮作用，以阻止可能帶來(lái)災(zāi)禍的邪惡之靈。如此，也可在這類(lèi)地點(diǎn)設(shè)置更加固定的設(shè)施，或更加恒常性地勸請(qǐng)神佛并予以祭祀。實(shí)際上，各地即便沒(méi)有“斷道”行事，通過(guò)祭祀類(lèi)似的神佛也能使之發(fā)揮同樣的功能。其代表便是道祖神，有些地方則為地藏。道祖神是阻止邪惡之靈侵入村落的神，自從在柳田國(guó)男的《石神問(wèn)答》中被論說(shuō)以來(lái)，這已成定論。正如原田敏明指出的那樣，道祖神被祭祀的場(chǎng)所，恰好位于村落之聚落部分的外側(cè)不遠(yuǎn)處（原田敏明，1957）。我們從各地民俗志中能發(fā)現(xiàn)很多此類(lèi)事例。
3．居住規(guī)則與驅(qū)逐
村落成員被要求在一定范圍內(nèi)建構(gòu)家屋。現(xiàn)在，雖然人們可自由地在田地上建設(shè)房屋宅院，但在過(guò)去村落是作為一個(gè)統(tǒng)合的社會(huì)而存在的。為防止來(lái)自外部的邪惡之靈侵入，必須將其集中在作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域之內(nèi)。在領(lǐng)域外側(cè)，即村落入口外側(cè)，過(guò)去不能隨便居住。足以說(shuō)明這一點(diǎn)的著名古代史料，有今堀之地下條規(guī)，即延德元年（1498）的“今堀地下條規(guī)之事”第20條“從溝往東，不得有宅基”云云。（今堀日吉神社文書(shū)，1975）一般以溝為界，內(nèi)側(cè)為村，方成村落。居住于其外側(cè)，將破壞村落的整體性，因而遭致禁止。
村落外側(cè)與通過(guò)“斷道”和道祖神阻止邪惡之靈入侵的安全的內(nèi)側(cè)不同，乃是存在著各種危險(xiǎn)的不安定的場(chǎng)所，可以說(shuō)沒(méi)有人會(huì)主動(dòng)希望在那里居住，但在各地時(shí)不時(shí)能夠見(jiàn)到野地里偶爾會(huì)有一兩處居所存在。在遠(yuǎn)離村落之聚落部分的水田旱地，即在作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域中，往往僅有一兩戶人家顯得十分孤單的樣子。在信州等地，類(lèi)似這樣的獨(dú)戶人家都有不能和大部分村民住在一起的理由，或是由于村落意志被迫離開(kāi)，或是盡管村落意志沒(méi)有明示，但當(dāng)事人也不得不離開(kāi)居住的情形。（箱山貴太郎，1976∶180）即，作為村落的制裁方法之一，使之住到村落外面。在“山村調(diào)查”的成果里，也有報(bào)告說(shuō)存在著此類(lèi)制裁方法。（守隨一，1937∶165－168）例如，在大阪府泉南郡東信達(dá)村（現(xiàn)泉南市），就有叫做“ｓａｋｉｓｅｒｕ”的懲罰，即把有的人從村落內(nèi)驅(qū)逐出去，使之另建小屋居住。作為對(duì)引發(fā)了火災(zāi)的人家的制裁，有的地方是使之住在村邊或盡可能遠(yuǎn)離村落處（石川縣珠洲郡若山村，即現(xiàn)在的珠洲市）；有的地方則將其驅(qū)逐出村，驅(qū)逐到距村落頗遠(yuǎn)的地方（滋賀縣愛(ài)知郡東小椋村，即現(xiàn)在的神崎郡永源寺町）。如此這般的強(qiáng)制，使之居住于未加保護(hù)的村落之外，乃是使其日常生活陷于危險(xiǎn)，可以說(shuō)是比“全村制裁”①更嚴(yán)厲的制裁。
4．村落的內(nèi)與外
在近畿地方密集地分布著兩墓制。被叫做“ｓａｎｍａｉ”或“ｍｉｈａｋａ”的墓地多位于遠(yuǎn)離村落之聚落部分的原野或山中。那里可以被認(rèn)為是村落領(lǐng)域的邊緣末端。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，柳田國(guó)男很早就注意到自己故鄉(xiāng)的兩墓制的情形。（柳田國(guó)男，1963∶502－503）原田敏明也關(guān)注到其與村境的關(guān)系。（原田敏明，1959，1976）在兩墓制中，通常埋葬遺體的地方在埋葬后過(guò)了一定時(shí)間就不再成為供養(yǎng)對(duì)象。而在福井縣若狹大島，僅于埋葬當(dāng)天和第二天早晨去參拜新墓地，其后再也不用再去，這樣的事例也頗為不少。遺體和遺骨不能成為祭祀對(duì)象的情形與其埋葬地位于村落之外的原野或山地不無(wú)關(guān)系。村落內(nèi)是和平安全的空間，那里不存在邪惡之靈和不潔之物。相反，村落外是邪惡之靈徘徊不定的危險(xiǎn)和不安的空間。村落中發(fā)生的不潔事物，必須被盡快驅(qū)逐到村外。墓地位于離開(kāi)村境甚遠(yuǎn)處，將死者特意送至邊遠(yuǎn)之地埋葬，就是要把已變成污穢之存在的肉體送至村外，使之永遠(yuǎn)回歸到自然界去。滋賀縣菅浦的“ｓａｎｍａｉ”，位于出了西門(mén)數(shù)百米之遠(yuǎn)的湖岸。去那里埋葬完遺體后，人們回到西門(mén)時(shí)要脫掉原先穿的草鞋，光著腳走進(jìn)村子。這明確顯示出凈和不凈與村落內(nèi)外之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。
將在村落內(nèi)部發(fā)生的危險(xiǎn)和污穢驅(qū)逐到村外的此種“自凈”作用并不只在發(fā)生死穢時(shí)才有。當(dāng)發(fā)生傳染病時(shí)，人們也要舉行送瘟神和“斷道”儀式，進(jìn)而還有制裁性驅(qū)逐。
村落內(nèi)外的此種差異制約著人們的行為方式。在村落內(nèi)部，人們只要遵從村落秩序，就是安全和可以安心的。但村落外部是危險(xiǎn)的，出了村就有必要緊張和警戒。若有其他村落的人過(guò)境或進(jìn)入本村，也必須提高警惕。群馬縣赤城山西南麓地方有諺語(yǔ)說(shuō)：“八丁注連之外即為仇敵”，或“出了八丁注連之外，說(shuō)話也要格外小心”。出門(mén)做蠶繭生意的人相互吵架時(shí)，往往會(huì)咬牙切齒地威脅對(duì)方說(shuō)：“我也是跨過(guò)了八丁注連來(lái)做生意的！”這類(lèi)表述非常清楚地體現(xiàn)了村落內(nèi)外的差異以及伴隨著這些差異而形成的人們行為方式的差異。
（三）作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域和公共管理
日本的農(nóng)家，通常不將自己農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)所必要的耕地或采集地集中到一處再圍上護(hù)欄。也就是說(shuō)，并非農(nóng)場(chǎng)式經(jīng)營(yíng)。正如農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究者所說(shuō)的那樣，是分散零碎的耕地形態(tài)或是零碎錯(cuò)落的園圃式的耕地，（星野惇，1955；山田舜，1958；安良城盛昭，1959；葉山禎作，1969） 各家農(nóng)戶經(jīng)營(yíng)的水田、旱地是這里一塊、那里一塊，與其他人家經(jīng)營(yíng)的耕地散亂地混雜一起。不過(guò)，各家經(jīng)營(yíng)耕地的分布也很少超過(guò)一個(gè)既定范圍。耕地相互混雜在一起的其他人家，原則上也大都是同一個(gè)村落的成員。因此，家住村落之內(nèi)的各家的耕地大體上還是有一個(gè)范圍，這便是作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。當(dāng)然，該領(lǐng)域并不因村落成員新近更向其外側(cè)購(gòu)買(mǎi)新的土地經(jīng)營(yíng)而能夠有所擴(kuò)大。新經(jīng)營(yíng)的耕地依然屬于領(lǐng)域之外，其主人不過(guò)是出去到那里耕作罷了。作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域，并非各家經(jīng)營(yíng)耕地的數(shù)學(xué)式總和，而是作為村落擁有一定土地作為自己的領(lǐng)域，其內(nèi)部分散著各家的耕地。
作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域，是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的場(chǎng)所，也是貢租賦課的對(duì)象，故在歷史上經(jīng)常得到政治權(quán)力的關(guān)注。特別是近世幕藩體制采用“石高制”①形式，以大米的擁有量表示社會(huì)財(cái)富，主要從農(nóng)民那里剝奪大米。因此，就要嚴(yán)格掌握可推算“石高”的基礎(chǔ)，即田地。而且，由于實(shí)行“年貢村請(qǐng)制”，其田地究竟屬于哪個(gè)村落就是很重要的問(wèn)題了。分別確定各塊田地的“石高”及村落歸屬，還有各自的“名請(qǐng)人”，正是太閣檢地及德川的初期檢地所做的事情。通過(guò)這樣的檢地，能將田地和宅基的聚合作為村落來(lái)把握。因此，村落范圍清楚到可在地圖上劃線的程度，超越這個(gè)范圍去耕作的百姓，其出入作息也就一目了然了。這便是檢地及伴隨著檢地的村落劃定。
然而，我們此處作為村落所理解的社會(huì)單位，未必能和近世“年貢村請(qǐng)制”下的村落完全一致。作為近世統(tǒng)治單位的村落和作為生產(chǎn)、生活單位的村落，一般在近畿地方和北陸地方較為一致。在其他地方，可以說(shuō)往往是在作為統(tǒng)治單位的“村”當(dāng)中，也會(huì)存在著若干個(gè)村落。（福田亞細(xì)男，1976∶149－151）但即便在這種情形下，作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域也是明確存在的。這個(gè)領(lǐng)域和作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域同樣也是民俗性的，因?yàn)樗^不是由政治制度制造出來(lái)的。關(guān)于這一點(diǎn)，可通過(guò)以下民俗來(lái)說(shuō)明。
1．共同勞動(dòng)和水利慣行
田地即便為個(gè)別農(nóng)家所擁有和耕作，但到達(dá)地頭的道路卻是共有的。同樣，水田所必須的水也并非各有水源，而是通過(guò)一條水渠引來(lái)，然后大家分配使用。因此，這些道路和水渠都必須共同管理，如新建或改建道路及浚通水渠等。值得注意的是，這些工作并非只由受益者各自分別去做。無(wú)論在哪里，原則上道路的修建和水渠的浚通都是村落的共同作業(yè)。作為村落要管理和維護(hù)一定范圍內(nèi)的道路，即便不使用這條道路的人，也必須聽(tīng)從區(qū)長(zhǎng)或土木委員的要求，出工參加道路修建或維護(hù)作業(yè)。水渠的清掃與維護(hù)也一樣，無(wú)論各家是否使用該水渠的水。有關(guān)那些干渠，通常是把村落劃分成若干小的區(qū)域，多以村組為單位，是按區(qū)域分別承擔(dān)維修的。成為修建或浚通之對(duì)象的道路與水渠多固定不變，必須由村落管理的范圍是既定的。這便是村落作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。在茨城縣勝田市下高場(chǎng)，人們把村落的共同勞動(dòng)總稱為“鄉(xiāng)中普請(qǐng)”。所謂“鄉(xiāng)中”，可理解為是表示村落之領(lǐng)域的用語(yǔ)。
2．送蟲(chóng)儀式
送蟲(chóng)儀式最為清楚地顯示了它作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域性。送蟲(chóng)的方式各種各樣，但基本上是手持人狀的松明火炬，最后把害蟲(chóng)驅(qū)逐到村落領(lǐng)域之外的巫術(shù)性儀式。就其與村落領(lǐng)域之間的關(guān)系，可舉出下面若干事例。
在埼玉縣越之谷市三野宮，六月十四日夜間要舉行驅(qū)蟲(chóng)儀式。各家制作松明，帶著它到土地守護(hù)神所在處集合，在那里由神社的信仰者代表點(diǎn)燃火炬，由當(dāng)年輪值的“年番”敲擊大鼓，然后，手舉松明火炬的人排成隊(duì)列，走在耕地的小道上。接著，人們來(lái)到與鄰村大道相接的境界處，把還未燃燒的松明集中起來(lái)燒掉。最后，大家一起拍手祈愿。（穴越谷市市史編纂室，1970∶196）在浦和市間宮，六月的（直播）間苗結(jié)束時(shí)，要于某日黃昏由村落的“年番”在前面帶隊(duì)，手持松明的人們從自治會(huì)館出發(fā)，通過(guò)田間的畦道繞耕地一圈，最后來(lái)到見(jiàn)沼代灌溉渠的間宮橋，從橋上把松明扔進(jìn)水流之中。（浦和市市史編纂室，1980∶34－35）在愛(ài)知縣渥美半島，也有叫做“送神”的送蟲(chóng)儀式。全村落的人都集中到村落小寺的本堂前，以竹子為骨架，用稻草扎出一座大船，其上架以三個(gè)蒿草人形，就像抬神輿一樣抬著它。在竹梢上還系有蒿草火把。同時(shí)，人們敲鼓擊鉦，一片嘈雜，圍繞田地走著舞步，最后來(lái)到村落邊緣處，將大船和火把一并丟棄。（松下石人，1974∶186－187）帶著松明、火炬及人形在田里繞行，最后到村落邊緣處，或?qū)⑵淙拥剿校蚋吨痪孢@樣的儀式很多地方都有。特別在西日本，人們把這種人形叫做“ｓａｎｅｍｏｒｉ”。這個(gè)稱謂涉及到齋藤別當(dāng)實(shí)盛①之姓名的發(fā)音，通過(guò)諧音手法，遂把儀式名稱也叫成了“送ｓａｎｅｍｏｒｉ”。
送蟲(chóng)，是把自己村落領(lǐng)域內(nèi)田地里集聚起來(lái)的蟲(chóng)子驅(qū)逐到村落之外的儀式。送蟲(chóng)隊(duì)列最后務(wù)必來(lái)到村落邊緣處，然后在那里處置松明和人形。只要本村沒(méi)有蟲(chóng)就行，但因?yàn)猷彺逡矔?huì)把蟲(chóng)子送進(jìn)來(lái)，所以說(shuō)是件很麻煩的事。通常，送蟲(chóng)環(huán)繞田地而行的路線是從“上方”往“下方”進(jìn)行的，送出去的方位也是村落下方。因此，送蟲(chóng)就出現(xiàn)了從一個(gè)村送到另一個(gè)村，然后依次單方向推移下去的情形。有的地方的儀式中就能體現(xiàn)出這種特點(diǎn)。例如，茨城縣勝田市的長(zhǎng)砂，是由一伙年輕人從區(qū)長(zhǎng)手中接受送蟲(chóng)的“神事”任務(wù)，把蟲(chóng)送到與鄰村交界處。具體做法是用大豆莖稈做成蟲(chóng)子形狀，然后將它送走。不過(guò)，這蟲(chóng)子并非在長(zhǎng)砂所做，而是從上面的鄰村送來(lái)，再由長(zhǎng)砂接著往下面的村子送去。通常，是從北邊的村子送來(lái)，再由這里送到南邊村子里去。這樣，蟲(chóng)子就被一站接一站地送走了。（龜山慶一）
以上事例都是平原地區(qū)村落的情形，大都與鄰村的領(lǐng)域和耕地直接連在一起，圍繞田間畦道的送蟲(chóng)隊(duì)伍，通常是把蟲(chóng)子送到村落末端與鄰村交界處。那里距離村落居住區(qū)十分遙遠(yuǎn)。在村落和“大字”一致的場(chǎng)合下，便是送到如當(dāng)?shù)氐貓D所示的大字范圍的邊境線。因此，送蟲(chóng)的具體場(chǎng)所在調(diào)查報(bào)告書(shū)和民俗志中每每表述為村境或村落入口處等，但這與作為定居點(diǎn)之領(lǐng)域的村境和村落入口處有所不同。原則上，送蟲(chóng)的地點(diǎn)和以“勸請(qǐng)吊”及“八丁注連”而“斷道”的地點(diǎn)有所不同。在滋賀縣伊香郡余吳町的下丹生，七月下旬，當(dāng)位于上游的上丹生送蟲(chóng)把蟲(chóng)送到下丹生后，第二天早晨，以下丹生的區(qū)長(zhǎng)、神主和“別當(dāng)”（從村民中選拔出來(lái)的老人，專(zhuān)門(mén)管理阿彌陀堂，并參與村落的信仰行事）及隔日交替擔(dān)當(dāng)村落公事的“當(dāng)值者”等為核心，全村每家各出一人，手持松明，排成隊(duì)列，敲擊大鼓，高聲喧嘩，大喊“送田蟲(chóng)啦”！從與上丹生鄰接的境界處出發(fā)，一直走到下游的大見(jiàn)及西側(cè)的中之鄉(xiāng)境界處。大見(jiàn)及中之鄉(xiāng)的境界處叫做“鄉(xiāng)境”。鄉(xiāng)境乃是地籍上的境界，特別是與中之鄉(xiāng)的邊境，雖地勢(shì)較低，卻是在山嶺上。與此相對(duì)，被認(rèn)定為村落入口的地方，則是在出了聚落沿道路朝山嶺方向約200米左右的地點(diǎn)，那里有一棵很大的櫸樹(shù)。據(jù)說(shuō)這棵樹(shù)上曾張掛過(guò)注連繩。可以推測(cè)以前曾是舉行“勸請(qǐng)吊”的地方，至今在神社里還保留有近世制作的勸請(qǐng)板。下丹生的墓地“ｓａｎｍａｉ”，位于櫸樹(shù)所在地點(diǎn)更往外的地方。看來(lái)，送蟲(chóng)所到鄉(xiāng)境的地點(diǎn)和根據(jù)推測(cè)曾舉行過(guò)“勸請(qǐng)吊”的櫸樹(shù)所在地點(diǎn)有很大不同。后者要更加靠近內(nèi)側(cè)聚落的附近。
3．耕地處理的限制
一塊塊的田地為個(gè)別農(nóng)家所占有、擁有或耕作著，但它們的出賣(mài)和處置問(wèn)題除了近世的法律限制、如“禁止田地永久買(mǎi)賣(mài)令”、“分地限制令”之外，通常未附加什么特定的限制。但事實(shí)上，調(diào)查近世村落史料，很多地方都有不少土地買(mǎi)賣(mài)文書(shū)和“質(zhì)地”（抵押典當(dāng)）文書(shū)出現(xiàn)。柳田國(guó)男認(rèn)為：“原本‘村落土地由村落利用’的想法，是在歷史上就有根據(jù)的，即便到了今天的社會(huì)，這種看法私下里還是很有勢(shì)力。” （柳田國(guó)男，1962∶15）他指出：存在著“村里的土地一定得由本村人使用的風(fēng)氣”。（柳田國(guó)男，1962∶17）柳田所謂“村里的土地一定得由本村人使用”，是指不得把土地出賣(mài)或讓渡給外村人的限制。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，可通過(guò)以下“成文”村法得到證明。
如下所示，近江菅浦貞和二年（1346）的村規(guī)禁止田地的永久買(mǎi)賣(mài)。（菅浦文書(shū)，1960）
置地文
一、日指、諸河田地……不應(yīng)永遠(yuǎn)出售……關(guān)于置田之事?tīng)钊缂！?/span>
貞和二年九月日
正阿彌陀佛（略章）
（以下十一名連署）
這件“置地文”似乎不只是禁止永久性買(mǎi)賣(mài)，如果考慮到當(dāng)時(shí)圍繞著日指、諸河一帶的田地曾與鄰接的大浦發(fā)生過(guò)激烈沖突，則可推定其禁止買(mǎi)賣(mài)的主要目的是為了禁止賣(mài)給菅浦以外的人。把土地賣(mài)給外村的人，將被禁止參與村里的活動(dòng)，其作為該村成員資格也就被中止。通過(guò)附加此類(lèi)限制，柳田所謂“村里的土地一定得由本村人使用”就得到了維持。
到了近世，作為制度的規(guī)定有“禁止田地永久買(mǎi)賣(mài)令”。原則上，經(jīng)由檢地確定的田地及其“名請(qǐng)人”不得變更。因此，它并非村落對(duì)土地買(mǎi)賣(mài)附加了新的限制。進(jìn)入明治以后，村落曾再次限制土地變動(dòng)，規(guī)定村落領(lǐng)域內(nèi)的土地應(yīng)由村落成員所有和耕作。尤其在土地變動(dòng)越來(lái)越激烈的明治中期以降出現(xiàn)了這樣的規(guī)定。
千葉縣安房郡稻都村山名之明治二六年（1893）的“山名區(qū)規(guī)約書(shū)”，其第一條曾作出如下規(guī)定：
禁止山名區(qū)內(nèi)民有土地出賣(mài)或抵押給區(qū)外。
理由 本區(qū)位于山間，故地方殖產(chǎn)興業(yè)之道未開(kāi)，獨(dú)以農(nóng)業(yè)一派為人們經(jīng)營(yíng)之生計(jì)。田地宅基山林原野等，乃本區(qū)之基本資材。獨(dú)立之根元，生命之父母，皆賴于此。倘此基本喪失，其活路無(wú)奈，夫區(qū)民自營(yíng)之欠耗，區(qū)亦衰弱，無(wú)從獨(dú)立，豈不惶恐？宜戒之。眾皆覺(jué)悟勿怠，本區(qū)一體之土地乃區(qū)有財(cái)產(chǎn)。然土地不動(dòng)產(chǎn)之確然，當(dāng)立維持，且公法證明土地所有權(quán)利。此所有涉及區(qū)外之事者最為要緊。又如本區(qū)，土地與人口相比較，田地百拾六町壹反八畝八步。與此對(duì)應(yīng)，人口八百，每人田地僅壹反四畝拾三步五厘。壹反之收獲為五俵，稻谷僅五石七斗八升弱，五分摺之，玄米貳石八斗九升二合，壹人之分米如斯，內(nèi)含肥料、地租、地方租、町村費(fèi)等，殘米之給衣食住，僅不足三分之二。此明示本區(qū)耕地之不足也。因此，今后以區(qū)民自區(qū)外購(gòu)入土地為方針之一，而出售土地給區(qū)外，危及區(qū)民生活之自立，如前所述，惟恐一朝不幸之來(lái)臨。不得不出售土地時(shí)，應(yīng)在區(qū)內(nèi)買(mǎi)賣(mài)。此買(mǎi)賣(mài)與普通買(mǎi)賣(mài)有異，約定契約設(shè)定，必要時(shí)五年乃至十年間可方便買(mǎi)回。如此，土地不流向區(qū)外，而應(yīng)存續(xù)于區(qū)內(nèi)。總之，土地在區(qū)內(nèi)之存續(xù)，旨在保證區(qū)之獨(dú)立，保全人命，雖有一朝糧之不足告急，相互借貸或救濟(jì)，此足以應(yīng)變非常之道也。所以，禁止將田地宅基山林原野等之不動(dòng)產(chǎn)出賣(mài)給區(qū)外。
這個(gè)事例極好地說(shuō)明了“村里的土地一定得由本村人使用”的觀念。“田地宅基山林原野等，乃本區(qū)之基本資材，獨(dú)立之根元，生命之父母”，“眾皆覺(jué)悟勿怠，本區(qū)一體之土地乃區(qū)有財(cái)產(chǎn)”，說(shuō)明土地乃村落共有財(cái)產(chǎn)。且“土地在區(qū)內(nèi)之存續(xù)，旨在保證區(qū)之獨(dú)立，保全人命，雖有一朝糧之不足告急，相互借貸或救濟(jì)，此足以應(yīng)變非常之道也”。禁止抵押土地給區(qū)外這一規(guī)定，似乎曾在區(qū)內(nèi)引起過(guò)異議，故在第二年的規(guī)約中就對(duì)規(guī)定做了變更，承認(rèn)抵押是可以的，“山名區(qū)內(nèi)民有土地禁止出賣(mài)區(qū)外，但抵押不受此限”。
兵庫(kù)縣川返郡西谷村長(zhǎng)谷有被認(rèn)為制定于明治四三年（1910）的“長(zhǎng)谷村村法”第十五條有以下規(guī)定：（余田博通，1961∶392）
第十五條本村所屬地內(nèi)之土地，應(yīng)盡可能不向他村人出售。若不得不向他村人出賣(mài)讓渡，土地所有者應(yīng)事先向區(qū)長(zhǎng)提出申請(qǐng)。提出此項(xiàng)申請(qǐng)者，須征收出售土地之代金之百分之二，作為村之不動(dòng)產(chǎn)基金。
此條文比起山名區(qū)的規(guī)定來(lái)，內(nèi)容要柔軟一些，但其考慮卻是完全一致的。“本村所屬地內(nèi)”表示了該村的領(lǐng)域。因?yàn)閷?shí)際被買(mǎi)賣(mài)的是田地，所以，它實(shí)際上是指作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。
制定年代雖然不明，但在戰(zhàn)前曾被使用過(guò)的還有長(zhǎng)野縣上伊那郡高遠(yuǎn)町彌勒的“彌勒田地規(guī)約”（此處所謂田地，不是指水田旱地，而是指村落）。其第三十七條規(guī)定：“水田旱地的所有者應(yīng)盡可能在本村之內(nèi)雇人耕作，不可從他處請(qǐng)人使得地租方面出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)”，（向山雅重，1968∶345）要求雇人種田時(shí)應(yīng)以村內(nèi)為限。在各村的此類(lèi)村落規(guī)約中，顯示了“本村土地由本村利用”或“村里的土地一定得由本村人使用”的觀念。這就告訴我們，村落擁有作為“村落土地”即所謂生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域。
（四）作為采集地的領(lǐng)域和共同利用
截止近年，在日本農(nóng)村，人們一直都是從山林原野獲取很多資材經(jīng)營(yíng)著生產(chǎn)和生活。在水田耕作中，深耕作業(yè)時(shí)要往田里加入大量草料作為底肥。在其他類(lèi)型耕作中，大多要依靠堆肥。為了積累堆肥，就要從山野采集大量落葉和青草。家畜的飼料，也是采自山野。對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而言，山野是不可缺少的。同時(shí)，各家的燃料也是從山野采集來(lái)的柴薪。苫蓋屋頂?shù)拿┎莺徒ㄖ课莸慕ㄖ牧袭?dāng)然也不是購(gòu)買(mǎi)的，原則上也是從自家的山上獲取的。農(nóng)家的生產(chǎn)和生活如此須臾不可離開(kāi)的山野，其為個(gè)別人所擁有乃是新近不久的事。傳統(tǒng)上，它是作為共有或共同利用的山野而永久存續(xù)著的。至今，在很多地方依然保存著共有的山林或野地，亦即所謂“公用山”、“公用地”等。
“公用山”的基本情形是全村公用，即一個(gè)村落共同利用特定范圍內(nèi)的山林野地。這個(gè)范圍，由于沒(méi)有像田地那樣經(jīng)由檢地得到確認(rèn)，也沒(méi)能在賬面上有所記載，因此，其作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域并非那么明確。但人們也完全了解，采集為村民們生產(chǎn)和生活所必須之物資的傳統(tǒng)慣例始終得到了維持。一村公用的此種山野，構(gòu)成了作為采集地之領(lǐng)域的基本組成部分。人們把這種山野叫做“村山”等，也恰好說(shuō)明了這一點(diǎn)。
并非只有一村公用的共有地才是作為采集地的領(lǐng)域。曾是村落共有地的一部分而被切割，為個(gè)人所擁有或成為私有地的情形也很多。在開(kāi)發(fā)過(guò)程里，為水田耕作所必要的底肥采集地，往往也有分別對(duì)應(yīng)各塊水田予以分割、使之分別附屬于各塊水田的情形。在有的地方，也有在設(shè)定宅基家屋時(shí)，以其屋后山坡作為該家所屬之山的情形。這樣，被各家農(nóng)戶分割利用的部分頗為不少。更確切地說(shuō)，它們主要分布在距離所謂定居點(diǎn)之領(lǐng)域和作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域都比較近的地方，更遠(yuǎn)處的深山則成為“公用地”。這可以說(shuō)是一般的結(jié)構(gòu)。公用地的利用時(shí)間和利用方法等由村落決定。對(duì)各家來(lái)說(shuō)都很必要的草木，其采集時(shí)不能只對(duì)特定的人家有利。與此相對(duì)，已被分割的部分則允許各家自由利用，但它依然不是完全排他性的利用，而是作為村落領(lǐng)域的一部分，或依據(jù)它曾被作為公用地的傳統(tǒng)，在特定的事項(xiàng)中常向整個(gè)村落開(kāi)放。例如，在長(zhǎng)野縣東筑摩郡波田町的上波田，那些沒(méi)有山地的人家可從任何人家的山上砍伐樹(shù)木作為正月過(guò)年時(shí)的門(mén)松。（武藏大學(xué)人文學(xué)部日本民俗史演習(xí)，1979∶101）關(guān)于門(mén)松，很多地方都有要到當(dāng)年被認(rèn)為吉利的方位的山上去采集的情形。這也就意味著它與山地的所有權(quán)無(wú)關(guān)，可到他人山上采伐。長(zhǎng)野縣南佐久郡北相木村宮的平村，在舊歷正月十四至十六日舉行由孩子們舉行“燒松枝”儀式，也就是把很大的松樹(shù)立柱插于中心，周?chē)褲M柴薪，上面再堆上來(lái)自各家的正月過(guò)年的各種裝飾物，然后付之一炬的儀式。“燒松枝”所必要的松樹(shù)立柱和柴薪可從任何地方采伐而來(lái)。（武藏大學(xué)人文學(xué)部日本民俗史演習(xí)，1978∶17）在如此特定的祭祀或慶典舉行之際，即便沒(méi)有得到山林所有者許可，也可自由進(jìn)山采伐。這說(shuō)明，那里也是村落可利用的土地這一觀念是被繼承了下來(lái)的。
此外，有些事例也顯示不管私有地和公用地的區(qū)別，同樣都是由村落進(jìn)行管理。例如，靜岡縣賀茂郡稻梓村（現(xiàn)下田市）加增町制定于1929年的“取締隨意采集法”在其第二項(xiàng)中規(guī)定了取締的區(qū)域，即“稻梓村加增原野之公有私有山林地內(nèi)”。
作為采集地的此種領(lǐng)域位于村落三種領(lǐng)域的最外側(cè)，其領(lǐng)域之外側(cè)線未必清晰，可能接續(xù)到遙遠(yuǎn)的深山里去。此領(lǐng)域也是村落的領(lǐng)域，它也是連接人世、通往他界的所在。正如在作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域中所見(jiàn)的那樣，近畿地方的一般村落大都行兩墓制，通常設(shè)定在這里的墓地有“ｓａｎｍａｉ”和“ｍｉｈａｋａ”。作為采集地領(lǐng)域的一部分，水濱、河灘也每每成為“ｓａｎｍａｉ”的所在。定居點(diǎn)的領(lǐng)域是由“斷道”巫術(shù)守護(hù)的清凈空間。與此相對(duì)，作為采集地的領(lǐng)域則是不凈的世界，同時(shí)也是與他界相連的空間，可以說(shuō)是作為遺體埋葬地最為適當(dāng)?shù)牡胤健＿@在不采取兩墓制的地方也大體一樣，在這個(gè)領(lǐng)域里常常設(shè)有“死馬場(chǎng)”即牛馬的遺體埋葬地也能說(shuō)明這一點(diǎn)。這并不只是出于衛(wèi)生的要求。
三、村落領(lǐng)域與祭祀
我已作過(guò)說(shuō)明，村落有三種領(lǐng)域，且以同心圓式結(jié)構(gòu)存在。這些領(lǐng)域，不只是基于土地利用的差異而進(jìn)行的分類(lèi)和區(qū)分，還應(yīng)考慮到各自空間的實(shí)質(zhì)性差異。村落不只是指作為定居點(diǎn)的領(lǐng)域，也不只是為了使其成為安全及和平空間而設(shè)定的物理性裝置與設(shè)施，而是一個(gè)象征性觀念，它根基于村民們的世界觀。至于作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域的“田地”、作為采集地之領(lǐng)域的“山林”，也可作同樣理解。可以說(shuō)，三種領(lǐng)域的此種同心圓式構(gòu)成乃是傳統(tǒng)的日本村落社會(huì)世界觀的表現(xiàn)。
如此，我們就應(yīng)考慮到在村落領(lǐng)域的構(gòu)成和村落信仰之間當(dāng)存在著更為深切的關(guān)聯(lián)。此處僅提示一下有關(guān)假說(shuō)的展望，以作為本文的結(jié)論，并留作今后的課題。
村落的守護(hù)神及氏神向來(lái)都被視為一種萬(wàn)能之神而賦予其地位。正如人們祈求或感謝五谷豐登時(shí)所常識(shí)性地考慮的那樣，守護(hù)神及氏神被認(rèn)為能夠保護(hù)村落的所有生產(chǎn)與生活。但“村”這一用語(yǔ)如果只被用來(lái)指稱以村境劃定的作為定居點(diǎn)之內(nèi)的領(lǐng)域，則可設(shè)想坐鎮(zhèn)于其內(nèi)部的守護(hù)神及氏神也就是只守護(hù)聚落部分的神。守護(hù)神及氏神是在村內(nèi)守護(hù)著村民們的。其信仰者一旦離開(kāi)村落到外面也就得不到神的保護(hù)了。各地在舉行節(jié)慶祭祀時(shí)，有的村落就規(guī)定村民無(wú)論到什么地方去，都有必須趕回村里的義務(wù)。這正好與此相關(guān)。而且，以祭禮為首，村落在舉行各種儀式時(shí)，經(jīng)常以“歇工”之類(lèi)形式禁止人們?nèi)ヌ锏馗苫睢Ｈ粲腥顺鋈ジ苫睿械牡胤缴踔吝€規(guī)定了將其追趕回來(lái)并罰款等制裁。因?yàn)檫@天乃是忌諱和“精進(jìn)”之日，與其說(shuō)禁止去田里干活，不如說(shuō)是迎神祭祀的場(chǎng)所是被限定在村內(nèi)的。應(yīng)該說(shuō)，這才是更具基礎(chǔ)性的考慮。
在舉行“斷道”儀式的地方，存在著定居點(diǎn)領(lǐng)域和生產(chǎn)地帶領(lǐng)域的境界。村落在其內(nèi)側(cè)，守護(hù)神和氏神在此范圍內(nèi)守護(hù)著人們。反言之，“斷道”儀式則將作為生產(chǎn)地帶的領(lǐng)域和作為采集地的領(lǐng)域從守護(hù)神及氏神管轄之下分離了出來(lái)。但人們?cè)谌粘Ｉ罾镉蛛x不開(kāi)第二領(lǐng)域的耕地和第三領(lǐng)域的山林。在那里活動(dòng)若完全得不到神佛庇護(hù)，就將非常危險(xiǎn)和不安定，并不可能。如果守護(hù)神及氏神只在村落內(nèi)守護(hù)人們，到村境以外就不再保佑人們，那么，那里也就得有其他神佛存在。
在作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域的耕地，也有神守護(hù)它及在那里勞作的人們的活動(dòng)。例如，分布于滋賀縣和奈良縣的“野神”便是守護(hù)耕地的神，是農(nóng)耕神。通常一個(gè)村落會(huì)有一行祭處，它們多位于村落耕地不遠(yuǎn)處，人們多在巨大的杉樹(shù)或櫸樹(shù)樹(shù)根下面舉行祭祀。在從耕地到山林過(guò)渡的地方，往往以巨樹(shù)為祭祀對(duì)象，野神的此種形態(tài)反映了它古老的遺存。與此相關(guān)連，在《常陸風(fēng)土記》行方郡的項(xiàng)目下記載有關(guān)于著名的箭括麻多智的故事。
箭括氏麻多智，開(kāi)辟郡西之谷的葦原，拓治新田。此之時(shí)，夜刀之神，相群引率，每每來(lái)擾，左右防衛(wèi)，耕佃無(wú)成。（略）麻多智大怒，著披鎧甲，自身執(zhí)仗，打殺驅(qū)逐。乃至山口，置標(biāo)于界溝，告諸夜刀之神：“由此以上，聽(tīng)為神地，由此以下，當(dāng)為人田。從今以后，吾為神祝，永遠(yuǎn)敬祭。落地生根，無(wú)祟無(wú)恨。”乃設(shè)神社，以為初祭。即發(fā)還耕田一十町余，麻多智之子孫，相承致祭，至今不絕云云。（風(fēng)土記，1958∶55）
此記事雖非史實(shí)，卻很好地說(shuō)明了把山野納入人類(lèi)占據(jù)的領(lǐng)域之內(nèi)與祭神間的關(guān)系，對(duì)于我們考慮野神的屬性神格有很大啟示。作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域的神原本并不存在，它是在人類(lèi)開(kāi)發(fā)山野、拓辟耕地并使之納入生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域時(shí)，將此地原先就有的神作為耕地守護(hù)神而開(kāi)始祭祀的。在耕地和山林的境界處舉行的這種祭祀，十分適宜于野神的名稱及其所被祭祀的地點(diǎn)。在此類(lèi)野神中，神格更加明確的為田神。守護(hù)著作為生產(chǎn)地帶之領(lǐng)域的水田的神，便是田神。
不言而喻，在作為采集地之領(lǐng)域的山林，則有山神得到人們祭祀。直到現(xiàn)在，全國(guó)范圍內(nèi)仍在山林處普遍祭祀山神。人們?cè)谑仙窦蓝Y等等之外，還進(jìn)行山神祭祀。某個(gè)村落所祭祀的山神，并非所謂的山岳信仰，即位于深山的神，而是在通常可稱之為“里山”的離村落較近，亦即在作為該村之采集地的領(lǐng)域內(nèi)設(shè)小祠予以祭祀。
如上所述，對(duì)應(yīng)于村落的三種領(lǐng)域，被人們分別祭祀有守護(hù)神及氏神、野神（田神）和山神。相對(duì)于守護(hù)神和氏神而言，守護(hù)領(lǐng)域不同的野神、山神乃是相對(duì)獨(dú)立的存在。但就現(xiàn)在各地所能看到的情形而言，守護(hù)神及氏神乃是龐大的存在，野神及山神只不過(guò)略受祭祀而已。特別是田神無(wú)祠，各地都僅有一些儀式。這大概正是守護(hù)神、氏神的強(qiáng)大以及伴隨著這一過(guò)程的野神（田神）和山神信仰凋零的結(jié)果。可以推測(cè)，此種變化當(dāng)是來(lái)自經(jīng)由近世初年的“檢地”普查、田地和宅基一起被登錄于檢地賬目使作為統(tǒng)治單位的村落與田地宅基出現(xiàn)了合而為一的趨勢(shì)。由于村落包括了田地在內(nèi)，村落守護(hù)神及氏神的靈力也就擴(kuò)及田地，使野神和田神的存在價(jià)值受到了影響，并進(jìn)而成為從屬于守護(hù)神及氏神的無(wú)力之神。山神大概也步野神、田神之后塵，隨后經(jīng)歷了同樣的過(guò)程。
中國(guó)鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《民間文化論壇》
(掃一掃，更多精彩內(nèi)容！)
