摘要:家族是古代中國的基本倫理單元，具有血緣流轉(zhuǎn)與權(quán)力交接兩個(gè)主要功能，并體現(xiàn)出鮮明的排他性特征。家族延續(xù)所依賴的宗法原則，邏輯地產(chǎn)生了利用親緣身份從政治中獲得力量和實(shí)際好處的尋租空間。依據(jù)家族的血緣網(wǎng)絡(luò)， 古代政治構(gòu)建了“社稷”結(jié)構(gòu)，但這一由“家族”與“社稷”嵌套而成的結(jié)構(gòu)始終沒有成熟的制度依托，且造成了家族(間)行為的規(guī)范與鄉(xiāng)里(基層)治理的缺位。相較于以制度填補(bǔ)真空的現(xiàn)代做法，古代中國的“家族”通過前期的自發(fā)聚集和后期的法定組織這兩類形式，逐漸演變?yōu)榈赜蛐缘淖灾谓M織“宗族”，以地域與譜系共同作為準(zhǔn)入門檻；而內(nèi)含的“宗法制度”、“宗法秩序”更與“宗法精神”一同構(gòu)成了古代中國特有的宗法政治文化，對(duì)古代中國的家族治理與鄉(xiāng)里治理產(chǎn)生了同時(shí)同因的維系作用。總的來說，在政治層級(jí)結(jié)構(gòu)意義上考察宗族，在政治文化意義上考察宗法，對(duì)理解作為政治集體的家族如何共同行動(dòng)具有一定意義。
關(guān)鍵詞:宗族結(jié)構(gòu)；家族；社稷；鄉(xiāng)里自治；治理理論
現(xiàn)代政治學(xué)理論的共識(shí)之一，是通過制度安排以減少參與政治過程的人格因素。然而，即便是在力圖建立良好的產(chǎn)權(quán)、契約和法律系統(tǒng)的現(xiàn)代西方社會(huì)，政治規(guī)則也未必能為法律制度徹底涵蓋——政治思想的流行與制度的建立，都需要作為統(tǒng)治根基的民眾匹配相應(yīng)的觀念條件。而古代中國的精英將掌控的資源，通過血緣與聯(lián)姻等形式限制在家族內(nèi)部，并使其依從宗法織成的親緣網(wǎng)絡(luò)而流轉(zhuǎn)，似與現(xiàn)代政治學(xué)的非人格化路向背道而馳。由此可知，借用現(xiàn)代西方政治學(xué)體系的成果研究古代中國政治，亦勢(shì)必糅合適當(dāng)?shù)臍v史研究立場(chǎng)。古代中國的政治形態(tài)以家族為政治單元，以血緣為基礎(chǔ)構(gòu)建權(quán)力樞紐，又以多個(gè)家族聚合為宗族。在這一層面，政治史學(xué)對(duì)家族、族權(quán)、宗法、禮教分門別類的研究已較充分（雖較少探尋由制度安排建構(gòu)起的觀念體系），并指出互為表里的族權(quán)結(jié)構(gòu)與宗法原則一同構(gòu)成了古代中國的政治文化特色。然而，從實(shí)踐上看，盡管政治文化的分析框架已廣泛地運(yùn)用于政治史學(xué)；但制度與律法的效果評(píng)估，及其與在該地域占主導(dǎo)的政治文化之間究竟有著怎樣的互動(dòng)關(guān)系，還沒有得到政治學(xué)的有效揭示。
國家的發(fā)育是一個(gè)較為漫長的過程，不同時(shí)間維度的歷史觀念與彼時(shí)的“教化”和當(dāng)下的“制度”相配合，共同維系起穩(wěn)定的政治秩序；越是在歷史悠久的國家，三重因素的交替作用就越顯著。如今的中國雖已被卷入國際格局，但仍受到歷史連續(xù)性不可小覷的持續(xù)影響。綜上所述，本文擬通過考察“家族”與“宗法”兩個(gè)概念，以透視古代中國家族的社會(huì)組織功能；同時(shí)試圖將宗法精神置于政治文化的概念框架中，以考察其對(duì)家族行動(dòng)模式和觀念意識(shí)的影響；最終，在政治學(xué)范式中填入些許來自本土歷史研究的支撐。
一、家族與社稷：政治觀念的歷史躍進(jìn)
現(xiàn)代政治文明并非朝奠夕成，其與傳統(tǒng)之間的復(fù)雜關(guān)系，使既有的政治學(xué)范式在解讀古代中國的政治歷史時(shí)，呈現(xiàn)出根深蒂固的隔閡。“國家”這個(gè)概念并非古代語境下“國”與“家”的簡單疊加，而是一個(gè)有著確切內(nèi)涵的泊來品。以此為基，傳統(tǒng)的國家與權(quán)力二分的理論工具，亦不宜用以描述古代中國的政治架構(gòu)與政治關(guān)系。孔飛力（Philip Kuhn）將清代一國之衰亡與中國文明政治結(jié)構(gòu)的衰落區(qū)分開來。他以為，帝國的國家機(jī)器在19世紀(jì)末期迎來了全面廢弛；但是，舊秩序的基礎(chǔ)，即廣大基層的地方士紳，并未失去權(quán)威，維持整個(gè)政治文明的政治基礎(chǔ)仍在發(fā)揮作用。實(shí)際上，直到晚清，封建王朝才深化理解“國家”的觀念，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)國家權(quán)力與基層治理的結(jié)合。芮瑪麗（Mary Wright）指出，20世紀(jì)中國流行的反帝情緒推動(dòng)清政府不斷進(jìn)行改革，強(qiáng)化國家權(quán)力以實(shí)現(xiàn)政權(quán)的“現(xiàn)代化”。麥金農(nóng)（Stephen R Mackinnon）認(rèn)為西方列強(qiáng)在客觀上也是推進(jìn)晚清國家機(jī)器的轉(zhuǎn)型的因素。杜贊奇（Prasenjit Duara）將這一階段總結(jié)為：1.受西方入侵的影響，此一時(shí)期的中國有別于前一時(shí)期（舊帝國時(shí)代），經(jīng)濟(jì)方面發(fā)生了系列變化；2.國家竭力強(qiáng)化對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的控制。由上述結(jié)論出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)：古代中國的統(tǒng)治機(jī)器（縣一級(jí)）與廣大基層地域（鄉(xiāng)村）間存在著一定的疏離。伴隨著人才因中央化或逃難而導(dǎo)致的流失，這種疏離進(jìn)一步擴(kuò)大，尤其體現(xiàn)在古代稅賦、鄰里治安與地方保甲方面。
結(jié)構(gòu)分析比國家權(quán)力分析能更準(zhǔn)確地描摹古代中國的政治體制。薩繆爾?芬納（Samuel Finer）認(rèn)為，政治共同體中的政治結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層與信仰系統(tǒng)的共時(shí)性穩(wěn)定能賦予共同體長期的穩(wěn)定局勢(shì)；內(nèi)部因素的不協(xié)調(diào)則會(huì)引發(fā)動(dòng)蕩。沈毅由政治社會(huì)結(jié)構(gòu)的歷史脈絡(luò)出發(fā)，從“差序格局”分析，遺產(chǎn)與皇權(quán)讓渡機(jī)制比較以及倫理／政治聯(lián)結(jié)的利益根源三個(gè)角度，對(duì)“家國同構(gòu)”的結(jié)構(gòu)性特征加以全面剖析。葛兆光則特別強(qiáng)調(diào)了其內(nèi)在的對(duì)應(yīng)機(jī)制。他說道：
周代禮治的核心，是確立血緣與等級(jí)之間的同一秩序，由這種同一的秩序來建立社會(huì)的秩序，換句話說，就是把父、長子關(guān)系為縱軸，夫婦關(guān)系為橫軸，兄弟關(guān)系為輔線，以劃定血緣親疏遠(yuǎn)近次第的“家”，和君臣關(guān)系為主軸、君主與姻親諸侯的關(guān)系為橫軸、君主與領(lǐng)屬卿大夫的關(guān)系為輔線，以確定身份等級(jí)上下的“國”重疊起來。在這里面，包含了相當(dāng)復(fù)雜深刻的道德和倫理內(nèi)涵。
自先秦始，“血親”作為政治結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)要素，發(fā)揮了奠基的功用。這種功用體現(xiàn)為家庭結(jié)構(gòu)向政治結(jié)構(gòu)的映射，家庭角色與政治倫理的重合，以及血緣繼承和政治讓渡的同一。至于制度層面的補(bǔ)充完善，“宗盟”等作為天子與諸侯盟會(huì)中重要的非制度行為，也起到了以血緣關(guān)系補(bǔ)充維系政治結(jié)構(gòu)的作用。
“社稷”的概念同時(shí)囊括了大一統(tǒng)格局下的王權(quán)、不斷更替的王朝與政治統(tǒng)治的小農(nóng)基礎(chǔ)三部分內(nèi)容，它與今天“國家”擁有相同的人口、土地與主權(quán)要素，但同時(shí)又包括家族、族權(quán)與宗法等特有要素。從源流上看，“社”這一名稱古早即用以指代社會(huì)政治中的基層單元，譬如齊桓公以書、社五百里封管仲（《晏子春秋》）。“社”指向地域與家族的彼此相別，“稷”指明身份認(rèn)同的主體概念。從春秋起，《左傳》和諸子著作對(duì)“社稷”二字的使用，就兼蓄了祭與國的兩重含義。而經(jīng)過政治制度的自然發(fā)展與政治觀念的后期建構(gòu)，“社稷”逐漸抽繹為同時(shí)指向國土、子民與文化認(rèn)同的重要的政治概念。
在“社稷”之下的家族本位觀念，通過血緣倫理的鋪墊生出了宗族政治文化。“家族”之說，早見于“公修公族，家修家族，使相連以事，相及以祿，則民相親矣。省刑罰，薄賦斂，則民富矣。鄉(xiāng)建賢士，使教于國，則民有禮矣。出令不改，則民正矣。此愛民之道也。”（《管子?小匡》）這里的“家族”與政治、利祿等利益分配的機(jī)制天然聯(lián)結(jié)在一起，構(gòu)成了“親”、“富”、“禮”、“正”四者結(jié)合的政治秩序。當(dāng)然，它在當(dāng)時(shí)的語境中仍是“家”與“族”二者合成的復(fù)合詞，指的是“以私人關(guān)系為中心的親族”，與管理周之宗室的官職“公族”相對(duì)應(yīng)。但仍能看出，“家族”在漢代及以前就與血親及族落二者緊密聯(lián)結(jié)，承擔(dān)著“合群而治”的倫理功能。
家族曾是明清之前中國的基本倫理單元，血脈流傳與權(quán)力繼承一體兩面。在宗族在明清完成制度化進(jìn)程前，家族是政治統(tǒng)治中民眾基礎(chǔ)層面的功能單元：1.對(duì)比西歐封建社會(huì)更為泛化的“親緣”統(tǒng)治（如哈布斯堡王朝下的西班牙和法國），中國的單一家族即可包含完整的權(quán)力合法交接機(jī)制；2.國家與家族之間的聯(lián)系是松散而自發(fā)的，缺乏固定和正式的聯(lián)結(jié)機(jī)制，3.知識(shí)與倫理的代際傳遞是共時(shí)的，即知識(shí)教育與倫理教訓(xùn)綁定，形成了固定的“教化”，并由家族文化（如家訓(xùn)等）輻射至社會(huì)生活。由歷時(shí)性研究來看，這一父權(quán)制式的權(quán)力結(jié)構(gòu)體系和權(quán)力流轉(zhuǎn)方式在上古時(shí)期的氏族傳說中可以得到印證。而從共時(shí)性上比較：天下體系中的日本家族秩序更多地依靠“等級(jí)制”而非“血緣”來維系。“從血緣關(guān)系上來講，中國的家族是純粹的，而日本的家族則更像一個(gè)‘集團(tuán)’。”同樣，西歐的家族特征由封建制度、地域與血緣共同決定，當(dāng)然，封建等級(jí)制與血緣網(wǎng)絡(luò)的聯(lián)系相對(duì)松散。相比父權(quán)血親的神圣性，西歐的王室更看重家族在現(xiàn)實(shí)層面上的延續(xù)，譬如，在后繼無人時(shí)通過過繼或者邀請(qǐng)旁系親族的方式，以維持治政的正常運(yùn)行。這在古代中國政治的合法讓渡中是絕無僅有的。
家族與權(quán)力具有排他性特征，血緣流轉(zhuǎn)與權(quán)力交接形成共時(shí)機(jī)制。春秋時(shí)期的“家國同構(gòu)”是后世政治權(quán)力結(jié)構(gòu)“社稷”的原型，是由政治上的分封制，經(jīng)濟(jì)上的井田制與制度上的周禮共同構(gòu)成的；同時(shí)，從結(jié)構(gòu)上看，它也是家族血緣關(guān)系制度化的結(jié)晶。宋后，伴隨著科舉策論的取士與門閥士族的絕跡，族權(quán)逐漸由統(tǒng)治權(quán)力的分配擴(kuò)展為社會(huì)治理的機(jī)制，譬如族權(quán)與基層自治的結(jié)合，催生鄉(xiāng)村與宗族的重疊，才得以重新將不同層級(jí)、不同性質(zhì)的政治單元聯(lián)系起來。家族依從現(xiàn)實(shí)需要，通過門當(dāng)戶對(duì)的聯(lián)姻壯大。但為杜絕聯(lián)姻帶來的族權(quán)的過度分散，古代中國又對(duì)“母族”與“父族”的功用作出了嚴(yán)格劃分：分別強(qiáng)調(diào)母族的繁衍功能與父族的權(quán)力世襲：父族通過嫡長子制確立了權(quán)力繼承的合法性，母族作為世子的自然前提，其權(quán)利與地位亦須得到有力保障。
“宗族”是由家族而派生的核心概念。“宗族”在歷史學(xué)中最常用的意義，是明清時(shí)期基于地域和血緣兩重因素形成的基層組織，即在血緣網(wǎng)絡(luò)之外，又具備其他社會(huì)資源，尤其是地域性的教化權(quán)威和資源，且能固定產(chǎn)生精英角色的，參與社會(huì)資本再生產(chǎn)的地域性組織。莫里斯?費(fèi)里德曼（Maurice Freedman）指出宗族是單姓村落的社會(huì)秩序形式。在中國東南的宗族組織中，宗族與基層自治組織的對(duì)應(yīng)關(guān)系是高度一致的，并總保有其社會(huì)性的特征。鄭杭生對(duì)“宗族”定義較為寬泛，認(rèn)其為“一定時(shí)期和一定范圍內(nèi)的社會(huì)設(shè)置”，這一定義仍指向“宗族”是非正式的政治制度安排。科大衛(wèi)（David Faure）和劉志偉在《宗族與地方社會(huì)的國家認(rèn)同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)》中概括道：隨著明清時(shí)期國家進(jìn)一步試圖控制基層和擴(kuò)大統(tǒng)治區(qū)域，諸如里甲、黃冊(cè)等制度在華南地方的實(shí)行，地方鄉(xiāng)紳與編戶百姓合力形成以血緣為紐帶的區(qū)域性組織。通過血緣維系并積累的社會(huì)資本和物質(zhì)財(cái)富，最終催生出充分的權(quán)力要素，且隨著科舉特權(quán)與婚配姻親的渠道日漸壯大。而除明清時(shí)期外，歷史上的基層組織也有相應(yīng)的名字，比如漢代的豪族等等。應(yīng)當(dāng)說，貫穿歷史全程的結(jié)構(gòu)性動(dòng)因，正是宗族命運(yùn)與宗族精英利益的高度重合。
二、“啟下承上”：宗法結(jié)構(gòu)下的行為引導(dǎo)
宗法、宗法制、宗法秩序和宗法精神異質(zhì)而同源，構(gòu)成了宗法制度的精髓。但為避免“宗法制度”與“宗法制”在字面上的混淆，本文擬將基于宗法的制度化成果稱為“宗法結(jié)構(gòu)”。宗法一詞在歷史學(xué)中通常指宗族組織的族法；宗法制本指西周時(shí)基于血緣的繼承法，它與分封制互為表里；宗法秩序指向宗法帶來的倫理安排，即基于血緣的和依賴家庭所形成的權(quán)力層次和長幼尊卑等；宗法精神指基于血緣與姻緣，以家族為單位的全套政治邏輯與觀念體系。在觀念的層面，杜贊奇將一個(gè)縣里面的關(guān)系、層級(jí)和權(quán)力的結(jié)合稱為“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”。本文接續(xù)前說，稱家族本位下的集體行動(dòng)模式和個(gè)體的思維方式為宗法政治文化，它以宗法精神為中心，并帶有特定的利益整合特征與尋租方向。
在“宗族”制度化之前，“家族”作為實(shí)質(zhì)上的政治組織形式曾長期扮演著倫理單元的角色。“周之宗盟，異姓為后”，雖然直系親屬間禁止通婚；但“五服九族”這一同譜同宗的政治結(jié)構(gòu)，卻足以濃縮一姓王朝之權(quán)力更迭。殷周革命后，周人依靠禮與祭的兩重規(guī)范作用，繼承與發(fā)展了“社稷”這一概念的內(nèi)涵與外延，對(duì)后世的影響極其深遠(yuǎn)。譬如明代黃道周在闡述政治思想時(shí)仍以周為宗，揭示“社稷”的政治本位與親緣結(jié)構(gòu)：
百物仰首，以跂膏雨，是皆在北陸矣。君子為飲食以下逮于民，為宴樂以上逮于神，精魄旁敷，禮樂郁興，是非有所待而為之也。《楚茨》之詩曰：“苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如畿如式”，言需之上逮于神也；“爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。”言需之下逮于民也。（《易象正》）
“孝祀”指所祭之神為先祖，“小大”指君子所御之庶民。自春秋戰(zhàn)國以來，“社稷”增添了兩個(gè)新的內(nèi)涵：一是提供了一姓王朝執(zhí)政的合法性基礎(chǔ)，二是指為民生創(chuàng)造好的生存條件并獲得民意的安定，即所謂“民為貴、社稷次之，君為輕”（《孟子?盡心下》）。科大衛(wèi)在《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》中寫到，皇族和家族是兩個(gè)互相發(fā)明的關(guān)鍵詞，二者共享一套繁雜的禮節(jié)、身份、地位、流動(dòng)人口和社會(huì)組織安排，在社稷與家族之間，幾乎不存在由地域或職業(yè)而造成的溝壑。當(dāng)然，宗族政治文化的興衰隨著官方對(duì)其的態(tài)度而改變。柏文莉（Beverly Bossler）在《權(quán)力關(guān)系：宋代中國的家族、地位與國家》中對(duì)姻親與宗親佐以共時(shí)性研究，突破了只留意父系社會(huì)的研究方法。她觀察因權(quán)力上位的成員和在權(quán)力競爭中失勢(shì)的成員，并研究父族和眷族間社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，如母族和女婿等，因?yàn)椤斑@些社會(huì)網(wǎng)（也）可能與（家族）地位經(jīng)久不衰關(guān)系密切”。
在宗法結(jié)構(gòu)下存在憑借血緣而進(jìn)入權(quán)力體系或獲得好處的特權(quán)。追本溯源，分封制在制度層面雖遭解體，但其基本精神卻一直活躍于宗族治理之中。譬如宋時(shí)張載與二程曾有所謂“宗子”之說，以為宗族的自利行為能為社稷與社會(huì)生活帶來益處。張氏以為：“仍乞朝廷立條，族人須管遵依祖先立法，仍許族人將己合轉(zhuǎn)官恩澤乞回授宗子，不理選限官，及許將奏薦子弟恩澤與宗子，且要主張門戶。”（《經(jīng)學(xué)理窟?宗法》）科舉時(shí)代的理學(xué)諸家竟認(rèn)為宗法制復(fù)興的關(guān)鍵，在于授官與祖萌的結(jié)合：血緣網(wǎng)絡(luò)中的權(quán)力讓渡一旦從立儲(chǔ)拓展至選官，就一定能形成“血宗稟官”的宗法特權(quán)。
中國傳統(tǒng)與西方歷史之間的文化差異，以價(jià)值差異的形式被呈現(xiàn)出來：宗法結(jié)構(gòu)中的個(gè)體主要通過社會(huì)關(guān)系和協(xié)商方式以追求利益，通過權(quán)力與地位關(guān)系影響政治；在博弈失效或無法和解時(shí)，最不得已的選項(xiàng)才是訴諸律法。柏文莉?qū)⒕⑸矸荩瓷鐣?huì)資本）的代際傳遞過程概括為：以宰相出身，靠后人維系，與科舉結(jié)合，形成士紳與地域性精英。這些地域內(nèi)的士紳精英，對(duì)基層社會(huì)秩序和地方政治格局有著中流砥柱的影響。至于國家機(jī)器中的科舉與閉環(huán)姻親，實(shí)際將家族擴(kuò)大的傾向內(nèi)化于由“宗譜”限定的候選人集團(tuán)。宗法是權(quán)力的資格保障，政治利益是更大的目標(biāo)。故此，門當(dāng)戶對(duì)的世婚在大家族中起到的作用，是令血緣和姻緣關(guān)系交織成網(wǎng)，最終保證利益在新形成的更大家族內(nèi)部流轉(zhuǎn)。士紳是宗族中的長者，村落會(huì)在宗法中不斷輪回：尊重權(quán)威、敬畏宗法、聽命家長，自下而上層層嵌套，保障著“社稷”的秩序穩(wěn)定。
宗法結(jié)構(gòu)直接面向政治管理機(jī)制與人才選拔，以墻角滲砂的方式推進(jìn)皇權(quán)對(duì)宗族組織的主導(dǎo)。宋后，伴隨著科舉策論的取士與門閥士族的絕跡，宗族開始以其擁有的聲望與資源聯(lián)結(jié)不同層級(jí)的政治單元，士紳通過宗法教化結(jié)構(gòu)以正統(tǒng)自居，將王朝推行的政策和思想進(jìn)行再解釋形成國法與家規(guī)的同構(gòu)，也促進(jìn)了家族文化的傳承。與此同時(shí)，有聲望和地位的家庭成員逐漸得以在正統(tǒng)的話語體系中謀取一席之地，這通常包括家族的利益和村落的利益。譬如郝若貝（RobertMHartwell）在其著作《公元750年至公元1550年，中國的人口、政治與社會(huì)變遷》一書指出的，地方士紳在北宋末期基本取代了門閥士族，成為國家機(jī)器的主要齒輪，標(biāo)志著“宗族”由傳統(tǒng)的中央“家族”重構(gòu)為鄉(xiāng)賢士紳為主的地方宗族，其與通過科舉渠道上升的政治精英共同組成了宋代“國家”的統(tǒng)治骨干。
通過比較可以看到，古代家族，尤其是望族的族權(quán)擴(kuò)張，似乎不直接指向“權(quán)力”，而是更多關(guān)注于社會(huì)資源的掌控。家族間格局也極大地影響著當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)秩序：權(quán)力均衡或一超治理的格局都可能導(dǎo)向秩序的穩(wěn)定。譬如宋淳熙年間婺源朱氏追索祖墳，朱熹亦有助力，但在祖墳的追索過程中，朱氏與同鄉(xiāng)大宗發(fā)生了火爆沖突。朱熹寄書勸導(dǎo)：
（書中所說連同祖墳事意如何？）但得其人伏理退聽，不相侵犯便得。雖是自家道理分明，然當(dāng)時(shí)已欠方略，畢竟有此一節(jié)未穩(wěn)。不可過當(dāng)，便教小人生計(jì)，卻致費(fèi)力也。百五郎書中說得怕人，便要申監(jiān)司，申省部。又云：報(bào)前日之讎，痛加懲治。如此則不理會(huì)祖墳，只欲因而報(bào)怨，是何道理……豈不見洪舍人、瓊花公主事，近日送棘寺。吾家勢(shì)力如何比得他。他尚不免如此，況吾家乎！（《婺源茶院朱氏家譜?文翰錄》）
婺源朱氏作為當(dāng)?shù)刈谧澹铝τ谂d修族田、興辦私學(xué)與譜系修纂，這是典型的地方大族，除培養(yǎng)子弟以應(yīng)科舉和鄉(xiāng)間訴訟外，與政治權(quán)力甚少對(duì)接。但是家族管理又勢(shì)必與其他宗族發(fā)生關(guān)系。這種關(guān)系的性質(zhì)，會(huì)伴隨財(cái)產(chǎn)的占有沖突或身份認(rèn)同的變化而變化。從朱熹的家書中我們可以看到：械斗沖突與鄉(xiāng)里訴訟在宗族之間是廣泛存在的，同時(shí)基層宗族的生態(tài)相對(duì)封閉而又平衡自洽的，不訟則州縣不理，訟則照章辦事，宗族間的這些行為已經(jīng)產(chǎn)生了超越血緣倫理而滲透了律法功能的“規(guī)范”。而在這一基層自治生態(tài)圈中，社會(huì)資源是宗族的主要興趣所在，實(shí)力對(duì)比是維持秩序平衡的重要基礎(chǔ)，“德行”則是宗族擴(kuò)張的內(nèi)在限制要素。宗法政治文化將身在群族內(nèi)部的個(gè)體利益連在一起，形成了自給自足的管理體系，從而為地方秩序奠定了相對(duì)穩(wěn)定的基調(diào)。
三、宗法安排的制度化及其指向的兩個(gè)結(jié)果
明清時(shí)期主動(dòng)的、自上而下的推行宗族制度，成為相對(duì)言順的基層政治架構(gòu)。隨之派生的宗法安排經(jīng)由律法得到確認(rèn)，調(diào)和了社會(huì)習(xí)俗與法定制度的功能矛盾，加深了宗法觀念在教化功能上的作用，基層結(jié)構(gòu)的內(nèi)在邏輯與血緣維系之間產(chǎn)生了一定分離。明朝通過律法來創(chuàng)造了里甲，此舉增強(qiáng)了宗族的開放性：依靠地域界定也得以獲得特定宗族的成員身份，這使得宗族拓展為血緣與地域雙準(zhǔn)入規(guī)則的社會(huì)組織。在宗族文化顯明化以后，“宗法”的語義場(chǎng)日漸演變?yōu)樽谧褰M織的族法，并使更多的家族進(jìn)入政治教化的轄區(qū)。這些家族大多源于同一祖先、屬于不同家庭、來自鄰近村落，清朝官方統(tǒng)稱之為“族”——追本溯源，明代出現(xiàn)了“鄉(xiāng)約”，并通過律法創(chuàng)“里甲”制，增強(qiáng)了宗族的制度性與開放性，而清代則進(jìn)一步將鄉(xiāng)約與保甲之法銜接起來，引出清雍正時(shí)期以宗族為主導(dǎo)的“族正制”。彼時(shí)各家族雖各有家長，但因族譜的修繕工作，使在地理上來自鄰近的村莊，常可追溯至同一祖先，并形成以血緣為紐帶的同地域聚居體。這喻示著古代政治單元的轉(zhuǎn)移已經(jīng)接近完成：周代原有的“同姓為宗”的分封制，最終失去了政治上的影響力；而以嫡長子繼承制為代表的“家族”，則因?yàn)閯?shì)單力薄，無法發(fā)揮應(yīng)有的影響，淪為“宗族”的附庸單位。試較魏晉南北朝與清康熙二代期家訓(xùn)為例：
宗祠之說，雖南北朝可見，然而南北朝時(shí)家廟祭祀興盛，宗祠凋敝，倫理教化的主要載體是一家姓。蓋因當(dāng)時(shí)門閥士族以“家族”為基本單元，《顏氏家訓(xùn)》仍以父子、夫婦、兄弟等五服之內(nèi)的“血親”為主，強(qiáng)調(diào)基于人倫的“家族”意識(shí)，此時(shí)人丁數(shù)量因素尚未催生“家族”向“宗族”的質(zhì)變；但康熙年間的《濮川志略》卻明確了“族——姓”的層級(jí)與“宗——譜”的對(duì)應(yīng)這兩對(duì)關(guān)系。從《濮川志略》一書來看，南北朝時(shí)用以別尊卑，劃等級(jí)的“大姓”（“王與馬、共天下”），至清代已由“大宗”所取代。大宗之下有各姓氏，彼此關(guān)系依族譜中的“共祖”而定；同時(shí)，一宗分布以鄉(xiāng)或數(shù)鄉(xiāng)，各村各鄉(xiāng)之人，依靠共同的“宗法”統(tǒng)一管束，并拜祭同一“宗祠”。違反宗法者，即為全宗所抨擊。清代的“宗祠”從葬儀場(chǎng)所全面轉(zhuǎn)型為自治組織，預(yù)示著宗法結(jié)構(gòu)與地方自治結(jié)合的歷史趨勢(shì)。
由宗族派生的宗法借成文律法定型，加深了宗法制對(duì)政治秩序的建構(gòu)意義。譬如《唐律》曰：“一曰謀反，二曰謀大逆，三曰謀叛，四曰謀惡逆，五曰不道，六曰大不敬，七曰不孝，八曰不睦，九曰不義，十曰內(nèi)亂。”（《舊唐書》）這里所列出的“謀反”和“謀大逆”并指權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)內(nèi)部以奪權(quán)和犯上為目的的篡權(quán)行為。“謀反”即指“謀危社稷”，對(duì)兼宗君父的“天子”的任何叛亂行為都屬于悖逆天命；“謀大逆”即指毀宗廟、皇陵與宮闕，都是對(duì)宗法政治及其文化下身份象征的徹底否認(rèn)。二者合為頭等大惡，不得輕判、從緩或降等定罪。從法律層面將宗法制與社稷安全緊密結(jié)合。宋后，伴隨著科舉策論的取士與門閥士族的絕跡，宗族開始以其擁有的聲望與資源聯(lián)結(jié)不同層級(jí)的政治單元。士紳通過宗法教化結(jié)構(gòu)而以正統(tǒng)自居，將王朝推行的政策和思想進(jìn)行再解釋，以此形成國法與家規(guī)的同構(gòu)。科大衛(wèi)認(rèn)為，歷代王朝在致力于華南的政治整合時(shí)，都有意識(shí)的培養(yǎng)著良民群體，并輔以行政規(guī)劃，推行一套關(guān)于權(quán)力的文化。宗法的制度化在國泰民安之時(shí)培育了和緩的順民文化，向王朝統(tǒng)治輸送豐厚的合法性。在民不聊生時(shí)，由下而上的“寇賊”活動(dòng)也可能由于親緣關(guān)系與宗法制而被限制和削弱（就“限制”功用而言，宗法觀念充分拉高了反叛門檻，譬如秦漢時(shí)期，將領(lǐng)須詐稱為楚裔或秦長子扶蘇，才可能得到民眾響應(yīng)）。
家族制雖然能夠長期穩(wěn)固地使權(quán)力讓渡機(jī)制依從血緣關(guān)系運(yùn)行，卻無法進(jìn)一步形成更合理的分層體系與基層框架。因?yàn)閱我患易宓姆忾]性無助于解決封閉社會(huì)中法律制度與社會(huì)治理間的空白地帶；即便“社稷”與“宗族”之間的同構(gòu)性亦未能更進(jìn)一步地延伸為“國家”權(quán)力與基層治理的通道。因此，階層流動(dòng)、權(quán)力分有與人才晉升的渠道日趨狹隘。這種依家而立的政治體系，需要完善的制度加以豐富和完善。然而，從歷史上看，這一結(jié)構(gòu)性缺陷一直未能自洽，為自身埋下了隱患———民間宗教作為社會(huì)組織，能使信徒重構(gòu)自身身份認(rèn)同，因而具備了同血緣權(quán)力機(jī)制對(duì)抗的理論可能。集中體現(xiàn)為民間宗教與寇賊的合流，舉《建炎以來系年要錄》所述為例：
（鐘）相，武陵人，以左道惑眾，自號(hào)天大圣，言有神靈與天通，能救人疾患。陰語其土，則曰：“法分貴賤貧富，非善法也。我行法，當(dāng)?shù)荣F賤，均貧富。”持此語以動(dòng)小民。（《建炎以來系年要錄?卷三一》）
在借神叛亂的表象下，我們可以看到，宋后神佛等民間信仰進(jìn)一步具備廣泛的號(hào)召力，畢竟，自“絕地天通”后“君權(quán)神授”就為天子宗室所壟斷。故而，信徒文化與身份認(rèn)同的重構(gòu)，是對(duì)已有社會(huì)秩序的重構(gòu)，君權(quán)在基層治理中的鞭長莫及，皇族對(duì)權(quán)力分配的力有不逮，都成為一姓王朝覆滅的深層原因。解鈴還須系鈴人，后世因此更為注重科舉的功用與宗族的影響，逐漸給予宗族更多的社會(huì)空間，從固定流民、推行教化、培養(yǎng)鄉(xiāng)紳等角度出發(fā)強(qiáng)化宗族制度的影響，因而賦予政治秩序更為穩(wěn)定的組織保障。“國有國法，家有家規(guī)”，宗法關(guān)系使得一人的一生始終負(fù)有特定的義務(wù)；宗法政治文化將身在其中的個(gè)體利益連在一起，從而為地方秩序劃定了一個(gè)較為穩(wěn)定的區(qū)間。應(yīng)當(dāng)說，宗族、宗法制與派生的宗法政治文化，成就了“軟硬兼施”的治理策略。
宗法結(jié)構(gòu)對(duì)秩序的本位性作用同時(shí)也意味著其可能催生的奪權(quán)行為是對(duì)政權(quán)的最大威脅。宗族由觀念維系，靠禮制保障，但兩者的建構(gòu)都局限于觀念層面，不具硬性的約束條件。此外，觀念演進(jìn)為制度的固有特征之一就是滯后性。盡管古代律法的核心功能包括對(duì)倫理血緣加以確認(rèn)（或糾正），但從實(shí)踐上看，以血緣便利為條件策動(dòng)的篡權(quán)行為，仍然是古代歷史中危及社稷的最主要事件。應(yīng)當(dāng)說，倫常悖逆是封建制度的命門，對(duì)這一秩序的破壞是最為致命的；試參考古代王朝的皇帝非正常死亡數(shù)量統(tǒng)計(jì)：
古代皇帝非正常死亡數(shù)及其成因統(tǒng)計(jì)
“謀逆”作為一種政治惡德，需兼蓄兩個(gè)條件：1.篡權(quán)者應(yīng)享有充分的特殊權(quán)益；2.攀附特定血緣才能構(gòu)成穩(wěn)固的合法性來源。綜上所述，權(quán)貴集團(tuán)中同宗祠的篡位者最可能成功。在更古老的文獻(xiàn)中，石碏之諫衛(wèi)桓公便已言“謀逆”六要素：“且夫賤妨貴，少陵長，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。”（《春秋左傳正義》）《左傳》所言的諸“逆”有母族、輩分、親緣、資歷、身份與德性。由此可以看出，家族制的權(quán)力讓渡，依照血緣關(guān)系分配權(quán)利和政治地位，使得親族（相比異姓臣子與平民）具有更多的特權(quán)，這種特權(quán)經(jīng)過一定的重構(gòu)和發(fā)散，就可能形成篡奪權(quán)力的理論基礎(chǔ)。宗族制因其地域的準(zhǔn)入門檻，使得有資格染指權(quán)力的成員進(jìn)一步擴(kuò)大，實(shí)際助長了家族基礎(chǔ)的奪權(quán)行為。而這一缺陷是本質(zhì)的，也是結(jié)構(gòu)性的，它無法自行修正，因而是對(duì)“社稷”最深遠(yuǎn)也最本質(zhì)的威脅。
總體來說，宗法結(jié)構(gòu)及其所衍生出的宗法政治文化，在社會(huì)習(xí)慣和觀念養(yǎng)成等方面，部分地發(fā)揮了社會(huì)制度功用。從政治學(xué)的角度來看，自個(gè)人或家庭以一定的規(guī)則和認(rèn)同生活在組織之中，政治與倫理、傳統(tǒng)和社會(huì)之間便始終需要有機(jī)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。在這方面，儒家繼承的禮治思想歷經(jīng)數(shù)朝數(shù)代，擔(dān)綱著古代中國政治制度的精神內(nèi)核，后世統(tǒng)治者則以對(duì)科舉的強(qiáng)調(diào)與文化現(xiàn)實(shí)并舉，提供了穩(wěn)定的社會(huì)信仰和流動(dòng)體系。在社會(huì)基層組織的角度強(qiáng)調(diào)家庭與血緣的維系力量，或是一種對(duì)古代中國宗法傳統(tǒng)的行之有效的當(dāng)代解讀。社稷以血緣為邏輯基礎(chǔ)，是宗法文化要素與現(xiàn)代國家要素之間存在結(jié)構(gòu)性差異的根本原因。這也暗含著直接以當(dāng)代理論解構(gòu)歷史現(xiàn)象的不適應(yīng)。然而，既然社稷這一概念在理論上可能蘊(yùn)含歷史對(duì)象與研究工具間的對(duì)接；那么，通過對(duì)關(guān)鍵概念的拆分和重組來尋求一般理論與特殊歷史的銜接，應(yīng)當(dāng)說是一條值得嘗試的解讀進(jìn)路了。
作者簡介：朱小略，時(shí)為北京大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院博士后，講師
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《政治學(xué)研究》2017年第5期
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