——《華南古村落》自序
（一）
1999年國慶假期，我開著一輛破舊的豐田面包車，到粵北山區的陽山縣白灣村。唐代文豪韓愈謫貶嶺南時，曾在陽山做過三個月縣令，并留下“陽山乃天下之窮處”的嘆息。欠通文墨的當代陽山官員在申報“國家級貧困縣”時，把韓文公彼時的個人感言，創造性地理解為“陽山是全國最貧窮的地方之一”。我也是帶著“觀貧”的心態進入白灣的。
嶺南的初秋依然酷熱，草木在驕陽下蔫然無聲息，白灣的中青年都到珠江三角洲打工去了，連老人小孩也不見蹤影，加上村落四周光禿灰白的石灰巖山體，使白灣更顯寂靜。這樣的場景，令人仿佛置身于“原爆”（原子彈爆炸）之后的虛無之境。遲疑間，一片祥和的聲樂傳來，前方是一座不起眼的“基督教白灣堂”，那天是個禮拜日。百分八十以上的白灣人都是基督教徒，他們聚在這里，雖然大多衣衫襤褸，滿臉汗污，甚至還來不及洗去身上的泥垢。會后，有個叫陳天生的農民對我說：“你買了一張從廣州到白灣的車票，你只是把票拿在手里，卻以為你到了白灣，其實你并沒有上車?！?
白灣之行加強了我了解農村的沖動，也改變了我打量鄉土的視角----在農村冷漠凋蔽的外觀下，如何觸及其溫柔有機的內里。在此，“內”與“外”有兩層含義：一是共時態的“內”與“外”----物質層面下的人的精神世界；一是歷時態的“內”與“外”----過去的歷史與傳統是現實的內里。而不管是何種意義下的“內”與“外”，都離不開人，離不開人的蹤跡。帶著這樣的視角，我自然偏向于走進古村落，因為幾乎所有的古村落都有一副劫后凋蔽的外觀，都有一脈承續久遠的傳統。在我所記述的古村落里，大都圍繞著“鄉土與人”的線索，而并不熱衷于描繪村落的自然景觀或建筑遺存，因為這些古村落樸素無華，既非招人的旅游勝地，亦非入冊的保護單位，鮮有可圈可點的景色或文物。
由于時間限制，我所尋訪的古村落幾乎都位于以廣州為幾何中心的可當天往返的半徑范圍之內，所以不妨稱之為“華南古村落”。五六年來，凡逢晴朗的周末，總會習慣性地打開廣東省地形圖，尋找想象中的可能存在的古村落，它們在地圖上起碼必須具備兩個條件：偏離主干公路，最好位于最低級道路的末梢；或依山或傍水。然后博弈似地驅車前往，有乘興而去然蹤跡難尋的，有中途偶遇平添意外之喜的，當然，更多的是，遠遠望去，粉墻黛瓦，格局謹嚴的古民居，如一朵被風暴遺忘在天際的浮云。因為被遺忘，方可無所驚擾，獨自生滅。
（二）
因五嶺之隔，嶺南自古被視為“化外之地”，“罪徒”或失意官宦受遣嶺南，等于踏上不歸路。但亂世的逃難者保命要緊，全然不顧嶺南的蠻荒。唐以前的中原逃難者大多經湘桂走廊或閩浙沿海入粵；出身粵人的唐代宰相張九齡主持鑿通大庾嶺之后，逃難者得以經梅關自贛入粵，在粵北南雄珠璣巷稍作停留，便轉徙紛赴珠江三角洲各地（因此，其族譜必稱來自“南雄珠璣巷”）。在交通不便的古代，遠距離遷徙的經濟成本可想而知，非世家豪族難以成此舉。所以，中原入粵者往往不只舉家甚至舉族南遷。人生地不熟，加上人地關系緊張，土客械斗不斷，出于安全防衛及土地開發利用最大化的考慮，移民（客家）只能聚族而居。立穩腳跟、占住地盤之后，再行析房分衍、他遷別地之策。這就是今天所見的華南古村落大多為單姓開村的歷史淵源，只是后來少數流散族姓附著其周邊而成雜姓混居。
與土著相比，這些中原移民具有明顯的文化自覺意識，異地他鄉，愈激發其凝聚族群、承傳文教的熱情。他們筑宗祠，設私塾，建文塔，薪火相繼，宗脈文脈，脈脈相連。所以，哪怕民居再低矮，巷道再局促，總有稱得上巍峨的宗祠。經風歷雨之下，其莊嚴猶在。眾多宗祠之所以能逃過“文革”之劫，得益于其在1949年之后被辟為村小學或大隊部之故。經今人略加粉飾修葺，這些宗祠既是族人敬宗拜祖的神圣之所，也是村人娛樂消遣的去處。當下農村常被譽為“發生了翻天覆地的變化”，但從毛澤東時代到改革開放以來的“強國盛世”，華南古村落內的公共活動場所卻仍然依賴舊時宗祠，這是無論如何都應該愧對先人的！
（三）
我所走進的華南古村落，若依照建筑及居住格局，大體可分為“人去村空”型、“新舊混雜”型和“外來進駐”型三類。需要說明的是，這種分類不過是為了尋找“方便說法”，也利于本書的粗略編排，其間并無嚴格的標準，因為這些華南古村落的實際情況，并非非此即彼的類型劃分那樣簡單。
“人去村空”型。這一類型的華南古村落大多位于交通偏僻之處，農民的土地得以較完整保留。1990年代以來，男主人陸續到廣州市周邊企業打工，十天半月回趟家，女主人則留村耕種。與我國中部多數農村一樣，農民主要靠打工蓋起新房。不同的是，這種類型的華南古村落，村人多在舊村周邊建鋼筋水泥的小洋樓，新居象是環繞古村的彩帶，因為拆舊居所得磚瓦木料不具有再利用的經濟價值，且在原地翻新，既受限于舊村落巷道的仄逼，也不利于兄弟間的團結（往往因祖屋宅基地的再分配而起糾紛）。這樣，干脆進行整體性轉移，舊村格局得以較完整保持。在這樣的舊村落里漫步，所見了無生機：垣殘壁斷、礎廢柱頹、塘淤圃荒包圍著無力遷出的三五特困戶。曾經的鼎沸人聲，彌漫炊煙，還有夜闌更深的雞鳴犬吠，竟如潮汐般消退得全無蹤影。而最令人感懷的時刻莫過于，推啟吱呀作響的院門，看到陽光下墻角邊，主人曾經用過的陶罐閃著光芒，上面爬著開放艷麗花朵的藤蔓。人走了，但人終究是過客，人帶不走其它愿繼續在此相依相護的生命----人非草木，孰知草木無情？！還有，在荒草覆道的拐彎處，忽然驚現貼著大紅春聯的人家，那里住著某位七老八十的阿婆，她們因無力隨大隊伍遷出，如今就象趕不上退潮的魚蝦，擱淺灘涂。不過，無論倚墻的陶罐、光影間的花草還是獨自在暗屋里摸摸索索的老者，因了他（她、它）們卑微的自守，才延續了華南這一類型古舊村落的生命，或者說，他（她、它）們已與被眾人遺棄的村落一道，內化成自然的一部分。
“新舊混雜”型。這一類型的華南古村落大多位于廣州市中心區的周邊。村民在1980年代靠種（菜）養（魚）業發了小財，憑有限的財力，折了舊屋，蓋起今天看來已遠稱不上豪華氣派的新居。1990年代以來，因城市擴張的需要，他們的土地被陸續征用，加上當時的征地補償費用普遍偏低，征地款已花完。如今，工作無著，收入不定，油鹽醬醋柴米水電，樣樣都需要購買。在這一類型的村莊中，當然也有繼續發財并追逐豪宅夢的農民，不過由于自己沒有了周邊的農地，他們只能沿用1980年代的辦法折舊翻新。為了最大限度地利用老宅基地，整個古村落的格局被破壞殆盡，原先的巷道被占用，常見“握手樓”（樓房互相逼近得可相互握手）、“一線天”（巷道之內僅容一人通過）景觀，更有霸道者公然侵蝕宗祠前的公共用地。所以，村民之間因宅基地而引發的矛盾糾紛不斷。看著雜亂無章的村落格局，聽見形同路人的兄弟相爭，的確讓人很難想象這是一個曾秩序井然、血濃于水的宗族聚居地。對農民來說，最真實的言行表達無不緣于最切身的利益訴求，曾經的所謂鄉誼族情宗親，哪經得起相互間日日爭吵時時怨怒的蛀食掏空？在此，宗族傳統倒成了村民達成個人利益訴求的障礙（所謂“礙于情面”）。相信在歷史的不同時期，華南廣大農村的宗族內部，都不乏類似的悲情演出----“合久必分”，乃是利益沖突下的自然現象，這“分”，并非主要指情感的疏遠，而是指生產生活資源的分割或聚居地的分離，而且恰因為有了生產生活資源的分割或聚居地的分離，才抑制了情感疏遠的趨勢?？梢酝ㄋ椎卣f，“傳統并不是一盞省油的燈”，其維系，并不全取決于世風人心，而可能更取決于是否可持續提供共同體成員基本需求的、不致引發進一步紛爭的生產生活資源。由此觀之，在這一類型的華南古村落內，土地資源愈益緊張，而異地遷徙又受到制度的嚴重約束，其宗族傳統的維系，自是難以為繼。
“外來進駐”型。這一類型的華南古村落，其“鄉鎮企業”在1980年代蓬勃興旺，而1990年代以來的“集體經濟”也不同凡響，村民的生活水平“一路高歌猛進”，而其建筑及居住格局與上述兩種類型的古村落頗有值得分辨之處。因村民財力雄厚，所以，雖在1980年代也有舊屋翻新之舉（此類似于“新舊混雜”型），但到了90年代，則大都又到舊村落周邊重新征宅基地，另起爐灶“更上一層樓”（此區別于“新舊混雜”型）；村民基本上傾巢而遷出舊村舊居（此類似于“人去村空”型），但由于此類古村落加工型企業眾多，吸引了大批外來勞動力，外來人口總是數倍于本村村民。那些本將“人去村空”的舊居，成了外來者的棲身之所（此區別于“人去村空”型），房租低廉，一院老宅，住著三五戶外來者，每戶負擔50元左右的月租（水電除外）。走在這樣的古村落里，雙耳充聞湘音川言（湖南、四川打工者居多），向客居者請教有關村落的古今概況，一問三不知，甚至不清楚屋主的姓名----屋主僅在墻上留下手機號碼，僅在月底收租時打個照面。而在平時，則界限分明，互不往來，外來者根本無緣與原住村民一道在舊村宗祠內打牌“搓麻”。土客雖也算相安無事，但在原住村民看來，外來者喜歡小偷小摸，為此，這類古村落的治安聯防隊伍尤其龐大，往往四五十人三班倒晝夜巡邏。在外來者的挑激下，原住村民出于一致對外的需要，團結心和凝聚力高漲，敬宗拜祖意識濃烈，宗族活動極具組織性地常年開展：清明祭祖掃墓，端午龍舟奪錦，重陽敬老敦宗，無不以宗族甚至以跨村跨鎮跨區縣的同族為單位。此外，在這樣的華南古村落里，因為原住村民絕大部分的收入來自土地之外，其從集體經濟中獲得的收入分配也已經以股份制的形式固化了，所以，緣于切身利益的日常糾紛大幅減少。套用“安內必先攘外”之說，既然“內”無何不“安”，那就更應全力“攘外”。在此，強化宗族功能成了區分“他者”、“外人”的有效途徑。
結合“新舊混雜”型和“外來進駐”型兩類華南古村落的現狀，就村莊內部傳統的興衰而言，“國家-社會”的解釋模式是無力的。而村莊的生存環境、經濟活動方式及資源占有情況，可以為了解傳統在局部區域的變化，提供更有效的微觀視角。這樣的斷語，撥高一點看，大體可印證“文化工具箱”理論。
（四）
出于對“人”的關注，在我走進華南古村落時也滿懷興致尋訪手工藝人。但是，舊時的手工藝人大批地逝去----斯人作古，其藝絕矣。已有的為數不多的藝人，年齡大多在六十上下，他們年少時得家父真傳，欲施展身手時又恰逢人民公社化運動，所有個體化的經濟活動一律禁止，他們不得不空懷絕技下田勞作。人民公社解體后，陸續有人重操舊業，但因社會尤其是民間社會尚處復蘇初期，對舊式手工藝品的社會需求極其有限。因此，他們看不到市場前景，不敢將自己的技藝傳作子女日后謀生的手段，而其子女也因1980年代開啟的“現代化”潮流，視父輩的技藝為落伍，不愿子承父業。所以，今天的華南手工藝人多乏后繼者，他們自己也感嘆遭社會淘汰。稍可安慰的是，在褪去了家族傳承的職業化色彩之后，以技藝作為謀生職業的動機弱化了，反倒增強了他們從藝過程的自在性自娛性，透露出《莊子》書所記述的那些“游藝”高人的些許身影。
這些手工藝人的產品大都為華南農村傳統民俗活動過程中的點綴物甚至必需品，鄉間對舊時手工藝品需求量的變化及這些手工藝品的市場半徑的伸縮，反映區域內傳統興衰的程度。為此，我將少數華南手工藝人的生存寫照，也作為本書的附錄。當然，即便有一天舊時手工藝人徹底故去，也并不會妨礙華南鄉村傳統行進的步伐，總有替代品及時填充傳統科儀之所需。
（五）
常言道：“一方水土養育一方人”。但在華南這樣經濟相對發達、社會開放程度較高的區域，即便是在農村，也早已呈現多方雜處、中西古今交匯激蕩的局面。養育今天華南農村的“水土”何止為“一方”所限？我們又如何去追尋原先意義上的“一方水土”的脈絡----哪怕是在傳統深厚植根的這些華南古村落里？
中國鄉村發現網轉自：《讀書》2011年第4期
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