——費孝通的思想遺產
摘要：在方法論上，費孝通將“社區(qū)”視為研究中國社會的特殊方法、研究范式和切入點；在本體論上，“社區(qū)”則被視為空間相近、情感相依、觀念相同、守望相助、痛癢相關、共生共榮的生活共同體。在鄉(xiāng)土中國向現代中國轉型的過程中，社區(qū)重建是一個必須面對的時代課題和歷史任務。費孝通認為現代社區(qū)建設應以“鄉(xiāng)土”為根基、以再造熟人社會和自治空間為方向。然而，在個體化、工業(yè)化、城市化日益加速的轉型社會，如何將個體拉回社群并在二者之間保持合理的張力、怎樣重構鄉(xiāng)村的現代價值并實現城鄉(xiāng)關系的和諧、能否實現國家與社會的良性互動并在基層真正形成“自治空間”無疑是現代社區(qū)建設正在且仍將繼續(xù)面臨的挑戰(zhàn)。
關鍵詞：鄉(xiāng)土；社區(qū)；公共性；城鄉(xiāng)關系
作為一個學術語言，“社區(qū)”自1930年代進入中文世界以來即與“社區(qū)研究”聯(lián)系在一起；作為一個政策語言，“社區(qū)”自1980年代中期始漸與“社區(qū)服務”、“社區(qū)發(fā)展”、“社區(qū)建設”、“社區(qū)治理”等發(fā)生關聯(lián)。在學術語言與政策語言之間，“社區(qū)”的內涵和外延既有一定的重疊又有極大的不同。在學術共同體內部，“社區(qū)”至今仍是一個充滿爭議、難定一尊的概念。一個語義含混、多元的概念頻頻出現在學術論著、政策文件和社會生活中，其結果在構筑一座語言巴別塔的同時亦制造出某種程度的思想混亂甚至引發(fā)實踐取向的尖銳對立。根本而言，“何為社區(qū)”從來不是一個純粹的知識問題而是知識與權力復雜博弈的問題域，“社區(qū)建設”則成為不同權力主體借助知識話語追求各自利益的實踐場。應當看到，在“社區(qū)”話語再生產的過程中，試圖對“社區(qū)”溯源和考辨者為數不少，研究“社區(qū)建設”者更是所在多有。其間，“社區(qū)”一詞的發(fā)明者、社區(qū)研究的代表者、社區(qū)建設的探索者——費孝通的相關思想自然一再被提及。然而，費孝通思想更多地出現在“社區(qū)研究”這一方法論脈絡中而其滿含實踐意涵的社區(qū)建設思想卻隱而不彰。更為緊要的是，費孝通在“社區(qū)”概念的使用上是否具有同一性則從未成為一個“問題”被認真對待。有鑒于此，本文擬對費孝通的社區(qū)思想予以開掘、梳理和闡發(fā)，希望籍此引起學術界對“社區(qū)”概念尤其是社區(qū)建設實踐的重新反思。
一、社區(qū)的概念溯源
在中文詞匯中，“社區(qū)”并非古已有之，而是最早由費孝通翻譯英文Community而來。在跨語際實踐中，Community最初被翻譯為“地方社會”，而Society翻譯為“社會”。Community和Society在中文語境中似乎成了兩個難以區(qū)分、高度重疊的詞匯。1933年，正在燕京大學社會學系求學的費孝通在翻譯美國學者R.E.派克(Robert E.Park)的著作時遇到”Community is not society”一語，深感有必要將二者嚴格區(qū)分開來，經過認真斟酌后將Community翻譯為“社區(qū)”。[1]1935年，費孝通的業(yè)師吳文藻在《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢》一文中首次對“社區(qū)”做出明確界定，“社區(qū)乃是一地人民實際生活的具體表詞，有實質的基礎，是可以觀察到的。”“社區(qū)既指一地人民的實際生活而言，至少要包括下列三個要素：（一）人民，（二）人民所居處的地域，（三）人民生活的方式或文化。”“社區(qū)的單位可大可小，小之如鄰里、村落、市鎮(zhèn)，大之如都會、國家、世界，這一切統(tǒng)可成為社區(qū)。”[2]吳文藻將“社會”和“社區(qū)”作為兩個對立的概念，在具體界定中卻未能將二者予以有效區(qū)分。社區(qū)仍是一個彈性極大、含混不清的概念。費孝通在1948年出版的《鄉(xiāng)土中國》中對“社區(qū)”做出了有別于吳文藻的闡釋。在該書中，費孝通將社區(qū)和社會與德國社會學家滕尼斯（F.Tonnies）的Gemeinschaft和Gesellschaft對應起來。事實上，派克的Community正是從滕尼斯的Gemeinschaft轉譯而來。在滕尼斯那里，Gemeinschaft（被翻譯為“社區(qū)”或“共同體”）是指一種由同化的意愿、價值觀念所組成的富有情感色彩的社會團體，這一團體基于本能、習慣和記憶等自然意志形成；而Gesellschaft則是基于選擇意志，由利益和契約所建立的社會聯(lián)系和組織方式。“共同體是持久的和真正的共同生活，社會只不過是一種暫時的和表面的共同生活。因此，共同體本身應該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工制品。”[3]費孝通對社區(qū)的理解無疑受滕尼斯的影響較大，在吳文藻的基礎上更加強調社區(qū)的自然性、同質性和情感性。費孝通筆下的鄉(xiāng)村社區(qū)正如英國社會學家鮑曼(Z.Bauman)描述的共同體那樣:“共同體是一個‘溫馨’的地方，一個溫暖而又舒適的場所……在共同體中，我們能夠互相依靠對方”。[4]《鄉(xiāng)土中國》中的社區(qū)幾乎是共同體的同義語。
然而，若將社區(qū)等同于一般意義上的共同體則不僅簡化了費孝通思想的復雜性且可能將其思想引入一個混沌的境地。費孝通思想的復雜性在于，在不同的語境中，社區(qū)在能指與所指之間并不始終統(tǒng)一。我們認為，費孝通在社區(qū)的概念使用上存在方法論和本體論兩個層面。在方法論意義上，費孝通把“社區(qū)”視為一種研究社會的特殊方法、研究范式和切入點，或者說把它作為研究其他主題的一個具體而獨特的“場域”。[5]這種方法即為由英國人類學家馬林諾夫斯基（B.Malinowski）、美國社會學家派克等學者開創(chuàng)，吳文藻倡導、費孝通推動的“社區(qū)研究”，旨在見微知著，以小地方透視大社會。方法論意義上的社區(qū)強調的是“有實質的基礎”、“可以觀察得到”，或如費孝通所謂的“時空的坐落”。[6]在方法論上，費孝通承襲乃師吳文藻的觀點，視社區(qū)為富有伸縮性的地域社會。不同的是，吳文藻從文明連續(xù)性的角度將社區(qū)分為部落社區(qū)、鄉(xiāng)村社區(qū)和都市社區(qū)，費孝通則從城鄉(xiāng)一體化的角度將社區(qū)分為鄉(xiāng)村社區(qū)、小城鎮(zhèn)社區(qū)和城市社區(qū)。鄉(xiāng)村社區(qū)和城市社區(qū)是社會學的慣常分類。將小城鎮(zhèn)視為一個社區(qū)，當屬費孝通的思想發(fā)明。小城鎮(zhèn)“是個新型的正在從鄉(xiāng)村性的社區(qū)變成多種產業(yè)并存的向著現代化城市轉變中的過渡性社區(qū)。它基本上已脫離了鄉(xiāng)村社區(qū)的性質，但還沒有完成城市化的過程。”[7]在本體論意義上，社區(qū)不同于以血緣為基礎的家庭、宗族或親屬集團，指的是以地緣為基礎形成的“不同的個體由于共同生活在鄰近的空間而發(fā)生的相互合作的關系”。[8]比鄰而居甚至對門相望卻無彼此之間的合作關系，人群的聚集只能形成社會而非社區(qū)。相比于地緣，“相互合作的關系”之于社區(qū)更為關鍵。在“社區(qū)”的概念界定中，滕尼斯和費孝通均強調社群成員之間的“相互性”。不同的是，滕尼斯的“社區(qū)”包括以血緣、地緣和信仰等為媒介所自然形成的社會團體，費孝通則將社區(qū)限定于地緣這一層次甚至強調血緣與地緣的分離是社區(qū)從原始狀態(tài)蛻變的標志。
概而言之，費孝通的“社區(qū)”概念包括兩個層面：本體論意義上的共同體和方法論意義上的地域社群。前者將社區(qū)視為空間相近、情感相依、觀念相同、守望相助、痛癢相關、共生共榮的生活共同體，后者則為居住在一定地域范圍內的社會群體；前者由自然意志組織和結構而成，與由選擇意志組織和結構而成的社會有著本質區(qū)別，后者則是社會的縮影或抽象社會的具體化。進一步理解本體論意義上的社區(qū)，需從費孝通對社區(qū)功能的闡發(fā)入手。作為功能主義者，費孝通在《江村經濟》和《鄉(xiāng)土中國》等書中對社區(qū)的功能予以了描述或分析。在他看來，傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)村社區(qū)是一個互助合作的社會系統(tǒng)。在遭遇自然災害或外部侵略時，鄉(xiāng)村社區(qū)采取協(xié)同行動來保護全體成員的共同利益。在農業(yè)種植、商業(yè)貿易、工業(yè)生產、休閑娛樂、宗教信仰等活動中，村民會采取靈活多樣的形式進行合作。在日常生活中，鄰里之間“互相承擔著特別的社會義務”[9]。當某人家有搬運笨重東西等類似的家務勞動，需要額外的勞力時，鄰居們齊來幫忙；如果經濟拮據，可向鄰居借到小額貸款，不需利息。社區(qū)不僅是一個互助合作系統(tǒng)也是一個自我調解系統(tǒng)。鄉(xiāng)村社區(qū)的日常秩序主要靠道德教化和道德輿論維系，當村民之間發(fā)生田宅、家財、債務、婚姻等威脅社區(qū)秩序的重大糾紛時，其化解主要依靠的是長老權威所進行的民間調解而非司法訴訟。簡言之，社區(qū)是一個互助合作、自我調解、高度自治的生活系統(tǒng)，具有滿足居民經濟、政治、文化、情感等各種需要的總體性功能。隨著國家政權建設的深入、工具理性的擴張和人口流動的加劇，社區(qū)的共同體色彩和自足一體的總體性功能不斷被剝離或破壞。
綜上，“社區(qū)”一詞的語義含混在很大程度上是跨語際實踐的結果。從德文“Gemeinschaft”到英文“Community”再到中文“社區(qū)”，在語言的轉換間已被翻譯者根據某種需要抽離、改變或擴展原初的意涵。吳文藻將“社區(qū)”視為認識中國社會的方法論單位，而費孝通則在承襲乃師的基礎上擴展了“社區(qū)”的內涵。在方法論上，費孝通將農村社區(qū)、小城鎮(zhèn)社區(qū)和城市社區(qū)視為認識中國的切口，“社區(qū)”存在多種形態(tài)且隨社會變遷而變遷；在本體論上，費孝通將“社區(qū)”視為在特定地理空間中所形成的關系共同體，在現代性的沖擊下“社區(qū)”已經消亡。準此，“社區(qū)研究”與“社區(qū)建設”中的“社區(qū)”在內涵上并不等同。
二、現代社區(qū)建設的鄉(xiāng)土想象
眾所周知，“鄉(xiāng)土”是解讀費孝通思想最為重要的切入點。費孝通的早期著作《江村經濟》、《祿村農田》、《鄉(xiāng)土重建》、《鄉(xiāng)土中國》等無不以“鄉(xiāng)土”為對象，《初訪美國》、《重訪英倫》等域外隨筆亦是以西方現代性為鏡像反思“鄉(xiāng)土”。在第二次學術生命中，費孝通的小城鎮(zhèn)理論、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)論、區(qū)域經濟模式論等依然延續(xù)著對“鄉(xiāng)土”的深切關懷。在生命的最后幾年，費孝通將城市社區(qū)建設定為自己研究工作的重要內容之一，發(fā)表了《關于當前城市社區(qū)建設的一些思考》、《關于當前城市社區(qū)建設的再思考》、《對上海社區(qū)建設的一點思考》等文章。在關于城市社區(qū)建設的文字中，與“現代”、“城市”似乎格格不入的“鄉(xiāng)土”卻被費孝通賦予了新的歷史價值。如何理解“鄉(xiāng)土”成了能否真正進入費孝通思想深處的前提。
作為解讀費孝通思想最為重要的關鍵詞，“鄉(xiāng)土”常常被等同于鄉(xiāng)村，其所承載的深刻含義和復雜內容很大程度地被遮蔽。在費孝通看來，土是農民安身立命的生存根基，鄉(xiāng)則是農民世代相襲的居住空間，農民與鄉(xiāng)土緊密相系、不可分割。農民無法像牧民那樣逐草而居、飄忽不定也難以像工業(yè)社會中的人們擇地而居、遷移無礙。因此，“以農為生的人，世代定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)。”[10]安土重遷的鄉(xiāng)土社會是一個地方性社會，“地方性是指他們活動范圍有地域上的限制，在區(qū)域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。”[11]由于生活空間的相對封閉和低度選擇性，鄉(xiāng)土社會形成了一個人人間知根知底的熟人社會。“因為只有直接有賴于泥土的生活才會像植物一般的在一個地方生下根，這些生了根在一個小地方的人，才能在悠長的時間中，從容地去摸熟每個人的生活。”[12]在熟人社會中，無需契約維系的人際信任得以發(fā)生，無需法律規(guī)范的社會秩序得以可能。“熟悉是從時間里、多方面、經常的接觸中所發(fā)生的親密感覺。”[13]顯然，在費孝通筆下，鄉(xiāng)土社會是一個人人相熟、彼此信任、守望相助、溫情安適的生活共同體。不惟如此，在《鄉(xiāng)土中國》這部學術隨筆中多次出現“泥土”、“種子”、“根”等字眼，以此隱喻農民之于村落的歸屬感和根源意識。流落他鄉(xiāng)終要回歸故土，這種根源意識深深寄寓于傳統(tǒng)中國人的精神世界。在此意義上，“鄉(xiāng)土”包括農村和故鄉(xiāng)雙層意涵。[14]1984年費孝通主持編寫的《社會學概論》（試講本）將居民在感情上和心理上具有對社區(qū)的鄉(xiāng)土觀念視為社區(qū)的構成要素之一。[15]這里所謂的“鄉(xiāng)土”無疑不再具有農村的意涵而更多地指向個體對居住空間所懷有的“歸屬感”抑或根源意識。
在傳統(tǒng)中國，“鄉(xiāng)土”之所以能夠長期存在與農業(yè)社會的生產方式所決定的低流動率以及落葉歸根的有機循環(huán)中所培養(yǎng)出來的根源意識有關，在很大程度上亦由皇權與紳權相互制衡所形成的雙軌政治決定。在費孝通看來，中國傳統(tǒng)政治結構有著中央集權和地方自治兩層。自上而下的皇權并非一味專制暴政而不受任何約束，出于保護皇權的無為主義和自下而上節(jié)制皇權的紳士權力為中國社會尤其是地方自治提供了可能。作為中央與地方互動的媒介，紳士既是中央權力的代理者也是鄉(xiāng)民利益的代言人。“鄉(xiāng)土社會的權力結構，雖則名義上可以說是‘專制’、‘獨裁’，但是除了自己不想持續(xù)的末代皇帝之外，在人民實際生活中，是松弛和微弱的，是掛名的，是無為的。”[16]“無為”的皇權和“有為”的紳權將鄉(xiāng)土社會塑造成一個自治空間。然而，帝制崩潰、民國肇造以來，國家政權建設破壞了這個自治空間。“皇權不下縣”的歷史被保甲制度終結，“自上而下的政治軌道筑到每家的門前”，政治雙軌被拆除，鄉(xiāng)村作為自治單位的完整性遭到瓦解。[17]自治空間的瓦解意味著國家權力在向鄉(xiāng)土社會“要錢要人”的同時不斷切割鄉(xiāng)民之間的有機團結和人地之間的情感紐帶。自治空間的瓦解、農村人口的流動和鄉(xiāng)村菁英根源意識的淡化成為損蝕“鄉(xiāng)土”的重要動因。在費孝通的理念中，“鄉(xiāng)土”與流動相克、與皇權/國家相對，是一個自足一體的熟人社會和自治空間。
對西方現代生活有著深刻體驗的費孝通認為機器文明將人與地、人與人隔離開來，造成了人際關系的疏離、冷漠和異化。故此，從鄉(xiāng)土社會邁向現代社會是不可阻逆的歷史進程，但這一進程不應完全復制或移植西方社會制度而擯棄自身的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)。在費孝通看來，“鄉(xiāng)土”應是構筑中國現代性的基石，而“鄉(xiāng)土”再造則是現代社區(qū)建設的目標。所謂“鄉(xiāng)土”者，顯然不再是農村或故鄉(xiāng)而是在現代處境中所可能形成的熟人社會和自治空間。以“鄉(xiāng)土”為視野，費孝通對新中國以來的社區(qū)建設進行了考察。在他看來，計劃經濟時代的“單位制社區(qū)”部分延續(xù)了中國的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)。單位制社區(qū)具有強烈的“公有”氣氛，與居民鄰里之間“共享”的氣氛相輔相成，人們在觀念上傾向于“共有”。這種“共享”、“共有”的感覺接近于共同體意識。同一單位的人共同居住在一起，朝夕相處、難以分離，形成了一個類似鄉(xiāng)土的熟人社會。[18]與鄉(xiāng)土社會不同的是，單位制社區(qū)是在行政體系強制安排下所形成的熟人社會卻非一個自然形成的自治空間。非自治的單位制社區(qū)在強化城市居民對國家權力依附的同時弱化了居民的生活自主能力和社會資本積累能力，單位制解體必然造成居民難以適應新體制、新環(huán)境等諸多問題。[19]與城市類似，農村居民因戶籍政策的限制而被國家權力安排在特定的地理空間中生存，人地矛盾空前激化。在計劃經濟向市場經濟轉型的過程中，農村人口以前所未有的規(guī)模和速率流向城市，城市單位的解體刺激了城市人口的自由流動和居住模式的根本改變。中國從城鄉(xiāng)二元分割的熟人社會向快速流動的陌生人社會轉變。這一轉變引發(fā)費孝通對現代社區(qū)建設的重新思考。
在重點考察上海社區(qū)建設的歷史和現實之后，費孝通指出現代社區(qū)建設的目標是把流動性強、高度陌生化的地域社群建設成為基于中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)之上的守望相助、尊老護幼、知禮立德、居民自治的現代熟人社會。[20]熟人社會和自治空間被費孝通視為現代社區(qū)的一體兩面，缺一不可。計劃經濟時期的城市和鄉(xiāng)村由于人口流動受到嚴格限制而形成了城鄉(xiāng)之間、單位之間、村落之間相對孤立的熟人社會，這個所謂的熟人社會卻由于行政權力的滲透和干預引發(fā)了諸多矛盾和沖突。在費孝通看來，自上而下的行政系統(tǒng)所主導的現代社區(qū)建設非但不利于邁向“自我管理、自我教育、自我服務、自我監(jiān)督”這一目標反而導致居委會陷入“對上不對下”的角色錯位和平衡政府與居民利益的角色沖突。在城市社區(qū)建設實踐中，從“兩級政府、一級管理”到“兩級政府、兩級管理”再到“兩級政府、三級管理”乃至21世紀以來的“兩級政府、三級管理、四級網絡”的行政管理體系不斷壓縮社區(qū)的自治空間。行政過度干預下的社區(qū)建設完全偏離了社區(qū)的本質，加劇了國家與社會之間的緊張關系以及居民之間的疏離感。基于實踐考察，費孝通特別強調現代社區(qū)建設必須規(guī)范政府權力的邊界、理順政府與社會的關系，沒有自下而上的“草根民主”的真正實現就無法切實推進現代社區(qū)建設。[21]費孝通的這一觀點延續(xù)了早年的雙軌政治思想。
綜上，費孝通經歷了農業(yè)社會、工業(yè)社會和信息社會，其研究視點從鄉(xiāng)村到小城鎮(zhèn)再到大都市，“鄉(xiāng)土”在其思想脈絡和精神世界中始終處于核心地位。從早年的“鄉(xiāng)土重建”到晚年的“城市社區(qū)建設”，費孝通傾力思考的是在共同體已然衰落的轉型社會如何將地域社群建設成為一個具有“鄉(xiāng)土”色彩的生活共同體。事實上，“鄉(xiāng)土”與其是一種客觀的歷史毋寧是承載了在西方現代性的強烈沖擊下費孝通對中國歷史的一種想象。這種充滿溫情和敬意的歷史想象構成了費孝通思考現代社區(qū)建設和探尋中國現代性的理論資源。
三、現代社區(qū)建設的現實困境
英國社會學家鮑曼宣稱，“共同體”是一個已經遠逝卻又令人熱切希望重歸其中的天堂。[22]與鮑曼一樣，對費孝通產生深刻影響的無論是滕尼斯還是以派克為代表的芝加哥學派都認為以流動性、異質性和功利性為表征的現代社會與共同體難以兼容。深知鄉(xiāng)土社會必將終結且切身經歷這一過程的費孝通卻在現代處境中重新開掘“鄉(xiāng)土”的當代價值并試圖尋求傳統(tǒng)與現代之間的接榫之處和融通可能。無論是1940年代提出的被批評為“開倒車”的鄉(xiāng)土工業(yè)論還是1980年代飽受批判的小城鎮(zhèn)理論、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)論抑或1990年代以來的文化自覺論，費孝通在往而不返的反傳統(tǒng)激流中努力尋求留住“鄉(xiāng)土”的方案或呼吁人們認真對待歷史傳統(tǒng)。百余年來的現代化實踐在很大程度上將“鄉(xiāng)土”視為現代性的敵人，而費孝通卻執(zhí)拗地將其作為對現代社區(qū)的想象資源。費孝通曾經深切憂慮之所在正是現代社區(qū)建設所面臨的困境。
現代社區(qū)建設面臨的困境之一是個體化與公共性的沖突。在一定意義上，現代化與個體化是同一過程，或者說現代化是將個體從家庭、宗族、鄰里、村落、宗教等集體束縛中不斷解放出來的過程。這也意味著，個體化的興起即共同體的衰落。在鄉(xiāng)土社會，中國人的生存模式是共同體生存，個體無法完全離開家庭、宗族、鄰里甚至村落而獨自生存。每一個人都生活在一個“一根根私人聯(lián)系所構成”且富有伸縮性的網絡中，費孝通把這個網絡稱之為“差序格局”。差序格局的中心是“己”，個人“為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。”[23]因此，在費孝通看來，中國人普遍的毛病在于“私”或者以己為中心的自我主義。但是，如果每個個體完全奉行自我主義則結構化的差序格局無法形成和維系。人情的互欠策略和利益的互惠機制的維系差序格局的現實因素，而以克己主義為核心的儒家倫理則是固化這一結構的道德體系。“在以自己作中心的社會關系網絡中，最主要的自然是‘克己復禮’。”[24]儒家倫理的民間普及和鄉(xiāng)村紳士的日常教化，“克己就成了社會生活中最重要的德性”[25]事實上，以己為中心向內推所產生的自我主義和以己為中心向外推所產生的克己主義對差序格局中的“己”產生雙重倫理約束，從而“公”與“私”在差序格局中實現了某種平衡。在中國人的道德觀念和規(guī)則意識中，“公”與“私”具有相對性、群己權界富有伸縮性。也即因為此，鄉(xiāng)土社會中存在一個個由“公”所維系的差序格局式的“社會圈子”而在“社會圈子”之外難以產生更大范圍的“公”。這里的“公”或可延伸為“公共性”，即某一社群全體成員所能共同享受某種利益且共同承擔相應義務的倫理或制度的特質。
在費孝通那里，公共性內在于共同體之中，由基于血緣、地緣等形成的關系網絡的利益機制和超越這一利益機制的儒家倫理所共同生產。從鄉(xiāng)土社會向現代社會轉型的過程中，頻繁的人口流動不斷制造人與地、人與人的隔離，所謂穩(wěn)定的共同體生存逐漸轉變?yōu)榱鲃拥膫€體化生存、熟人社會裂變?yōu)槟吧松鐣＿@一結果導致生活在同一地域中的社群難以形成相對穩(wěn)定的利益機制和社區(qū)認同。費孝通對此不無困惑地指出：“城市社區(qū)已經不是一個居住區(qū)的概念，城市鄰里像一輛公交車，里面的人只是暫時呆在一起，居民的流動性加強，怎么管？社區(qū)是個利益群體，老的社區(qū)概念已經不適合動態(tài)的人際關系，車輛里的人為了達到一個共同的目的地才進入車廂，他們在車廂里是暫時的，這個流動性關系如何把握，暫時住在一起，憑什么認同？”[26]在快速流動的個體化時代，穩(wěn)定的利益機制和社區(qū)認同難以形成，而尤讓費孝通擔憂的是克己主義式的儒家倫理在工具理性的迅猛擴張下幾近消解和隱遁。利益機制的缺席和儒家倫理的隱遁成為現代社區(qū)公共性難以生產的根源，缺乏公共性的現代社區(qū)只能淪為費孝通所譬喻的“公交車”而無法形成守望相助、知禮立德、高度自治的生活共同體。費孝通意識到公共性重建的困難，在晚年大力倡導文化自覺，冀望中國文化轉型能夠在古今中西之間達致某種平衡、在現代新處境中認真對待儒家倫理和歷史傳統(tǒng)。問題在于，離開鄉(xiāng)土和紳士的儒家倫理能否在快速流動的個體化時代遏制以己為中心的自我主義?
現代社區(qū)建設面臨的困境之二是城市與鄉(xiāng)村的結構性失衡。作為一個社會有機論者，費孝通對現代社區(qū)建設的思考不是僅僅著眼于社區(qū)本身而是從總體性視角考察社區(qū)在城市與鄉(xiāng)村、國家與社會、傳統(tǒng)與現代的復雜互動中的歷史變遷、現實處境和可能出路。費孝通的青年時代正值中國危機方熾之際。西方的沖擊破壞了中國社會的功能自足和有機循環(huán)，失地、失業(yè)、流民、饑荒、騷亂、暴動、民變等社會問題大量滋生，以致城市繁榮與鄉(xiāng)村凋敝并存、國家與社會雙重危殆。面對中國的總體性危機，以梁漱溟、晏陽初為代表“鄉(xiāng)村建設論”，李大釗、毛澤東為代表的“農民革命論”，吳景超、楊明齋為代表的“都市工業(yè)論”以及蔣介石所發(fā)起的“新生活運動”等救國方案自覺或無意地將城市與鄉(xiāng)村、國家與社會或傳統(tǒng)與現代對立起來。費孝通在深入考察中國經濟社會結構和比較中西文明的基礎上提出了鄉(xiāng)土重建方案。該方案旨在通過重建嵌入于城鄉(xiāng)關系的鄉(xiāng)土工業(yè)漸進地推動城市與鄉(xiāng)村的有機統(tǒng)一和傳統(tǒng)與現代的自然接榫。[27]1980年代以降，中國進入一個以工業(yè)化、城市化和市場化為主要引擎的社會轉型。費孝通提出的小城鎮(zhèn)理論、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)論從根本上延續(xù)了早年的鄉(xiāng)土重建思想，堅持認為中國現代化不應步西方之后塵。以城市優(yōu)先、工業(yè)為重的發(fā)展模式不僅會犧牲農民的利益亦必導致城鄉(xiāng)關系失衡。在費孝通看來，小城鎮(zhèn)是城市與鄉(xiāng)村之間的“中間體”和“蓄水池”，積極發(fā)展小城鎮(zhèn)可以有效吸納農村剩余勞動力以避免城市人口的過度集中。否則，“勢必發(fā)生顯而易見的社會惡果。”[28]同樣，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的發(fā)展可以實現“離土不離鄉(xiāng)、進廠不進城”的人口轉移，在促進經濟增長的同時推動實現城鄉(xiāng)一體化。尤為要者，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的發(fā)展不是以削弱、破壞甚至摧毀原有鄉(xiāng)土社區(qū)為代價，而是與其母體鄉(xiāng)土社區(qū)結成極為緊密的“共生共榮”關系，從而加強并重建了鄉(xiāng)土中國的生活共同體。[29]
歷史證明，費孝通的思想有著深刻的洞察力和正確的預見性。長期實施的城市中心主義政策在不斷拉大城鄉(xiāng)差距的同時造成城鄉(xiāng)關系的深度斷裂。由于小城鎮(zhèn)的萎縮，城鄉(xiāng)之間缺乏“中間體”和“蓄水池”，以致從農業(yè)轉移出來的剩余勞動力持續(xù)、快速地涌入城市。大量農民涌入城市的結果是“農村空心化”和“城市過密化”。多數中青年農民離開農村而老人、婦女、兒童被迫留守的代價是農村既有的信任系統(tǒng)、互助傳統(tǒng)、道義秩序悉被瓦解。農民謀生方式的轉變、根源意識的弱化、家庭成員的空間分離以及鄉(xiāng)村社會的分化、道德密度的下降、人際關系的陌生化決定了無論是政府推進的新農村建設還是來自精英的各種鄉(xiāng)村實驗都難以取得理想的效果。在鄉(xiāng)村社區(qū)完整性遭到破壞的同時，城市社區(qū)建設面臨著更為復雜的挑戰(zhàn)。城市人口的過密化導致交通擁堵、住房困難、環(huán)境惡化、公共資源緊張、社會區(qū)隔強化、鄰里關系冷漠等一系列城市病和社會矛盾。這些問題嚴重危及到城市秩序，為政府權力積極介入城市社區(qū)建設提供了必要的合法性。在政府推進城市社區(qū)治理的過程中，物業(yè)管理公司、業(yè)主委員會、居民委員會等不同屬性的組織在處理社區(qū)公共事務時難以避免地產生摩擦和沖突。這些摩擦和沖突對居民參與社區(qū)建設的積極性無疑是一種傷害。
現代社區(qū)建設是一個總體性工程，是個體與社群、城市與鄉(xiāng)村、國家與社會的關系重組和再造。在個體化、工業(yè)化、城市化日益加速的轉型社會，如何將個體拉回社群并在二者之間保持合理的張力、怎樣重構鄉(xiāng)村的現代價值并實現城鄉(xiāng)關系的和諧、能否實現國家與社會的良性互動并在基層真正形成“自治空間”無疑是現代社區(qū)建設正在且仍將繼續(xù)面臨的挑戰(zhàn)。費孝通意識到問題癥結之所在并開出一系列藥方，歷史卻生硬拒絕了費孝通。
結語
無論用“新鄉(xiāng)土中國”、“離土中國”還是“后鄉(xiāng)土中國”來形容當代中國的境況和性質都意欲表達費孝通所描摹的“鄉(xiāng)土中國”已經成為遙遠的過去。在鄉(xiāng)土中國發(fā)生蛻變的過程中，現代性的理想圖景究竟應以“鄉(xiāng)土”還是西方為根據進行擘畫成為始終困擾知識界的根本議題。費孝通提出的鄉(xiāng)土重建方案以及延續(xù)這一方案的一系列主張試圖留住“鄉(xiāng)土”并漸次實現與現代性的有機接榫。在激越的現代化潮流中，這些“不合時宜的思想”與當時的主流意識形態(tài)和國家主導政策相乖違。即使在今天，我們重溫費孝通社區(qū)建設思想時也許仍能看到或感觸其中濃郁的烏托邦色彩和浪漫主義情愫。但當回望百年中國歷程并反觀當下人類的生存境況時，這種烏托邦色彩和浪漫主義情愫卻一再刺激我們已被某種意識形態(tài)所塑造的思維。費孝通理想中的現代社區(qū)或如鮑曼所說“這是一個失去了的天堂，或者說是一個人們還希望能找到的天堂；從某個角度來看，這絕不是一個我們棲息的天堂，絕不是那個從我們自己的經歷而得知的天堂。”[30]在現代性降臨的宏大敘事中追尋一個失去了的或從不存在的“天堂”，費孝通在學者、作家和政治之旅中惟日孜孜的努力也許終將不免是一場命定的悲劇。
參考文獻：略
注：原載《云南行政學院學報》2017年第2期
(掃一掃，更多精彩內容！)
