——封建與郡縣之辨
【內(nèi)容提要】對于中國社會(huì)的考察，要接續(xù)潘光旦、費(fèi)孝通等前輩的學(xué)術(shù)路徑，回到傳統(tǒng)社會(huì)分析的古典范疇。傳統(tǒng)社會(huì)由殷周、秦漢之變，以及后續(xù)各代的發(fā)展變遷，均圍繞著封建制與郡縣制的辯證關(guān)系而展開。封建一方面以宗法、喪服、宗廟等禮制，以親親、尊尊的差等秩序?yàn)樵瓌t，確立了君統(tǒng)與宗統(tǒng)之間的邏輯關(guān)聯(lián)，另一方面則以天命的神圣觀，確立了君民之間的自然天養(yǎng)的普遍法則，使民彝與民生成為了根本的治理基礎(chǔ)?？たh則強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)國以來的歷史勢變，革除了封建制各私其土的亂政之源，反而開創(chuàng)了一個(gè)“公天下”的世界，確立了一種超國家形態(tài)的帝國政制體系。近世以來，王夫之、顧炎武等強(qiáng)調(diào)寓封建之意于郡縣之中，旨在依據(jù)圣人對于三代之制的理解，打破盡天下一切之權(quán)，而收之在上的集權(quán)制系統(tǒng)，重新理順“公”“私”之辨。不過，對于經(jīng)學(xué)意義上的封建的考察，仍是一件需要進(jìn)一步推敲的工作。
【關(guān)鍵詞】封建制；郡縣制；雙軌治理；天命；勢變
一、引子
誰也不會(huì)否認(rèn)，現(xiàn)代中國的社會(huì)學(xué)是外來的學(xué)問；單憑外來的學(xué)問，并不能會(huì)通地解釋中國。不過，一種學(xué)問之外來，自然有其歷史上的情勢和道理，如當(dāng)初佛教自西方而來，傳入中土，為漢末以來民族雜融、政治搖蕩的中古中衰期注入了新的激勵(lì)因素。佛教之慈悲觀與平等觀，不僅撫慰了亂世中的人心，“掌握了社會(huì)大眾的教育權(quán)”，亦由一種“反心內(nèi)觀”的思辨精神，徑入讀書人的內(nèi)心世界。即使那些有志向?qū)W的平民階層出生的聰秀子弟，只要他們能走進(jìn)廟宇，便得以擺脫一切兵火盜賊之災(zāi)，“既得師友講習(xí)之樂，又獲書籍翻閱之便”。由于在當(dāng)時(shí)的中國，人們對待佛教采取的是“純真理探求與純學(xué)術(shù)思辨的新姿態(tài)”，講佛時(shí)“偏重在學(xué)理而偏輕于信仰”，將宗教轉(zhuǎn)化為教化，將佛法轉(zhuǎn)化為義理，將“無我”轉(zhuǎn)化為“天倫”，遂使“大乘”風(fēng)靡，后來竟創(chuàng)出如天臺、華嚴(yán)乃至禪宗那樣的“印度原來沒有的新宗派”。故而錢穆總結(jié)說：“魏晉南北朝時(shí)代民族新分子之摻雜，只引起了中國社會(huì)秩序之新調(diào)整，宗教新信仰之傳入，只擴(kuò)大了中國思想領(lǐng)域之新疆界。在中國文化史里，只見有‘吸收、融合和擴(kuò)大’，不見有‘分裂、斗爭與消滅’?！?錢穆，1994：138-152)
由是觀之，對于社會(huì)學(xué)之外來，一味地“移植”或是“拒斥”，皆為死路。外來之社會(huì)學(xué)，需不斷通過吸收、融合和轉(zhuǎn)化的工作，才能回到對于今天社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)的完整理解，才能將此種社會(huì)解釋及其形成的思想積淀，融入到我們自身文明的歷史長河之中。而如何吸收、融合和轉(zhuǎn)化外來之社會(huì)學(xué)，則必需求諸自己的歷史傳統(tǒng)，努力去確立一種具有普遍解釋力的概念分析體系。
錢穆曾在一篇《略論中國社會(huì)學(xué)》的小文中提出：“中國本無社會(huì)一名稱，家國天下皆即一社會(huì)。一家之中，必有親有尊。推之一族，仍必有親有尊。推之國與天下，亦各有親有尊。最尊者稱曰天子，此下則曰王曰君。王者眾所歸往，君者群也，則亦以親而尊。人同尊天，故天子乃為普天之下所同尊?！?錢穆，2001：192)此論中國社會(huì)之形狀，從結(jié)構(gòu)上說，是“身家國天下”；從機(jī)制上說，是“親親”與“尊尊”；從實(shí)踐上說，是“修齊治平”。而從形態(tài)學(xué)上講，則可分為“城市”、“鄉(xiāng)鎮(zhèn)”、“山林”、“江湖”這四種類型，城市為政商中心，鎮(zhèn)之四圍乃為鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)民多聚族而居，山林多為佛僧與高士的隱地，是儒釋道的精神寄托，而江湖則是義士任俠的演繹場，山林與江湖之間，一靜一動(dòng)可謂治亂之平衡。錢穆的此番說法，不論講的是否妥當(dāng)，想必今天的社會(huì)學(xué)家一定頗感不適，與習(xí)慣上手的分析概念很不搭調(diào)。但細(xì)致想來，即便我們費(fèi)了很大的工夫，去考察現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的肌理，是否也有一種不能盡說的不適感呢？一到現(xiàn)有的知識系統(tǒng)無法對于所謂非制度化的社會(huì)現(xiàn)象做出透徹說明的時(shí)候，我們總是不得已，在既定概念的前面添一小“足”，用“非”、“準(zhǔn)”、“后”、“去”、“亞”、“半”等等的文字把戲閃爍其詞，多有言猶未盡之憾。我們之所以無視社會(huì)生活的豐富性及其內(nèi)生復(fù)雜的脈絡(luò)，究其原因，確是我們對曾經(jīng)的文明傳統(tǒng)生疏了，將歷史阻隔得很遠(yuǎn)，沒了有溫度的感情，降低了我們認(rèn)識和想象自身生活的能力。
幾十年前，我們的社會(huì)學(xué)前輩是做過這種努力的。潘光旦(2000a：181)就曾說過相似的話：“中國以前沒有‘社會(huì)’這個(gè)名詞，卻未嘗沒有社會(huì)的現(xiàn)象與事實(shí)。以前也沒有所謂社會(huì)學(xué)這一門學(xué)科，卻也未嘗沒有應(yīng)付社會(huì)生活和社會(huì)關(guān)系的一些有組織的概念和原則?！鍌悺褪沁@樣的一個(gè)。”潘光旦考證孟子“人倫”之本義，①是要說明中國人的社會(huì)規(guī)范源出一個(gè)“倫”字，依此來規(guī)定人與人的“類別”與“關(guān)系”。五倫之歷史演化，既說明了不同時(shí)期基本社會(huì)關(guān)系的界定與變異，亦說明了禮制、倫理和教化系統(tǒng)等社會(huì)總體結(jié)構(gòu)的變遷過程，五典、五教、五常、五道乃至五行說交織演繹，形成了自然、人倫與天道之整全世界的關(guān)聯(lián)。費(fèi)孝通在講差序格局的時(shí)候，也明確說：“倫”是“我們傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個(gè)人和人往來所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)綱紀(jì)，就是一個(gè)差序，也就是倫”(費(fèi)孝通，1999a：336)。俗語說“一表三千里”，說的就是由己外推的這個(gè)“倫?！?，無外乎是一條“從己到家，由家到國，由國到天下”的通路。
不過，所謂“家國一體”或“家國天下”之說，只是一般原理式的講法，王國維有關(guān)周公之制的討論，說得很透徹了(王國維，2001a)，即便這樣，學(xué)界也對此提出過不少批評意見(傅斯年，2012a；杜正勝，1992：406；尾形勇，2010；王汎森，1998)。中國歷史的變異程度之大，僅靠一般原理的說明是無法予以充分解釋的。倫常之變，往往與情勢之變、制度之變聯(lián)系在一起，因而必須要有結(jié)構(gòu)史的視角來分析。費(fèi)孝通就在討論中國傳統(tǒng)倫常之理的同時(shí)，亦曾嘗試對中國社會(huì)變遷的歷史過程提供一種特別的解釋，即以“雙軌政治”為視角，來探討傳統(tǒng)社會(huì)的治理結(jié)構(gòu)及其具體機(jī)制問題(費(fèi)孝通，1999c)。學(xué)界對于此問題的討論，多帶有固化的理解以及價(jià)值評判的意味，自然也少不了不同的見解(余英時(shí)，2003；龔鵬程，2001)。不過，有學(xué)者提出，《鄉(xiāng)土重建》所引發(fā)的這一設(shè)論，其實(shí)質(zhì)問題，卻是現(xiàn)代中國社會(huì)變遷所牽連出的理論投射，即紳士的出現(xiàn)與大一統(tǒng)的專制皇權(quán)有密切關(guān)系(楊清媚，2010：142-144、148-149)。
在《皇權(quán)與紳權(quán)》中，費(fèi)孝通開篇即說，紳士之所以出現(xiàn)，乃因“朕即國家”之專制皇權(quán)所確立的結(jié)構(gòu)條件使然：封建制解體，宗法和禮制秩序崩廢，項(xiàng)羽說“彼可取而代也”，陳勝說“王侯將相，寧有種乎”，恰反映了秦漢之際封建體制外的各種權(quán)力的興起，與中央集權(quán)系統(tǒng)的形成是一并出現(xiàn)的。不過，秦重用法家的綿密之治術(shù)，卻頃刻傾覆，說明皇權(quán)即便有無上政權(quán)，“但是幅員遼闊的天下，卻不能一手經(jīng)管”，必須通過另一條治理途徑，即士大夫的道統(tǒng)來彌補(bǔ)。換言之，“帝王本無種”，正是秦漢以來所施行的“雙軌政治”的基本前提(費(fèi)孝通，1999b：466-467)。從封建到郡縣的過渡，奠定的卻是一個(gè)相互輔成、相互制約的雙重治理系統(tǒng)。
首先，周代封建制下分而治之的治理效果，演化成了漢初的黃老治術(shù)，后經(jīng)董仲舒提出“天人之際說”，確立儒家一尊之格局，才形成了“道在師儒”與“朕即國家”的二分體系?！笆職w政統(tǒng)，而理則歸道統(tǒng)”，帝王成為了現(xiàn)實(shí)政治的核心，而孔子作為素王，分離出了一個(gè)專屬師儒的知識權(quán)力，幫助皇權(quán)應(yīng)奉天命，同時(shí)以“教化不立”、“萬民不正”的自然災(zāi)象來制約皇權(quán)。不過，在現(xiàn)實(shí)政治的角力中，道統(tǒng)與政統(tǒng)的分立是不容易維持的，所謂“習(xí)文法吏事，緣飾以儒術(shù)”，說明非但道統(tǒng)難以制服政統(tǒng)，反而在師儒漸被納入到中央集權(quán)之官僚體系的過程中，常常出現(xiàn)揣摩上意、阿諛奉承、沽名釣譽(yù)、結(jié)黨營私的現(xiàn)象。士大夫“降而為官僚”的那一刻，就是“更降而為文飾天下太平的司儀喝彩之流”(費(fèi)孝通，1999b：499)。此段文字正寫于1948年，想必在費(fèi)孝通的眼里，歷史不知重演多少遍而如此依然了。
儒家從周公引出孔子，構(gòu)成了與政統(tǒng)分離的道統(tǒng)，但由于道統(tǒng)并未轉(zhuǎn)化為有著極端超越性的宗教信條，即西方意義上的教統(tǒng)，而時(shí)時(shí)冒著被官僚系統(tǒng)收納的危險(xiǎn)。因而師儒便常常守持一種消極的積極姿態(tài)，如孔子所說“沽之哉，沽之哉，我待賈者也”，或退隱山林，或行走鄉(xiāng)間，由政統(tǒng)與道統(tǒng)的左右分立，逐漸演化成為皇權(quán)與紳權(quán)的“上下分治”，鄉(xiāng)土社會(huì)成為了師儒借由“避世”而“入世”的守護(hù)天道的政治試驗(yàn)場。費(fèi)孝通(1999a：364、368)尤看重紳士在鄉(xiāng)土中國里的紐帶作用和規(guī)范價(jià)值，常說起“無為政治”和“長老統(tǒng)治”的話題，是要強(qiáng)調(diào)皇權(quán)所不及的地方社會(huì)，才是紳士們實(shí)現(xiàn)儒家教化及仁政理想的治理樂土。
雖這幾個(gè)文獻(xiàn)篇幅不算長，卻勾勒出了中國傳統(tǒng)政治社會(huì)構(gòu)成的幾個(gè)雙向?qū)埖闹匾懂牐悍饨ㄅc郡縣、道統(tǒng)與政統(tǒng)、禮與法、事與理、官僚與士紳、集權(quán)與分權(quán)乃至霸道與王道，如此等等，呈現(xiàn)出一種多重復(fù)雜并交互變異的治理結(jié)構(gòu)和機(jī)制。不過，費(fèi)孝通的分析著于意會(huì)，而非史辯，見于漫談，而非嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)理疏證。再加上論說本身亦帶有一些批判的色彩和人類學(xué)的意味，多以民權(quán)和自治的角度來提升紳士的歷史作用，故對于經(jīng)學(xué)和史學(xué)一些基本問題的辯難未給予足夠的重視。鑒于此，本文嘗試進(jìn)一步引申這一雙軌治理體系的討論，從封建與郡縣、內(nèi)陸與邊疆、教化與政治、官吏與士紳以及傳統(tǒng)士人的多重品格等幾個(gè)角度，對一些細(xì)致的歷史邏輯問題加以考察。
二、封建反郡縣
最值得注意的是，費(fèi)孝通有關(guān)雙軌政治的設(shè)論前提，是封建郡縣之變。但在費(fèi)孝通看來，似乎秦漢以后的歷史，就直接在郡縣制的既定框架下衍發(fā)了，于是出現(xiàn)了皇權(quán)與紳權(quán)的判別二分，似乎整體上的治理結(jié)構(gòu)是依照上下分治的辦法確立下來的。這一論斷，與具體的歷史并不全然契合。首先，郡縣制的由來，雖在西周的封建宗法時(shí)代未顯端倪，但自東遷以后，“形成數(shù)個(gè)中央集權(quán)之新軍國，遂有所謂郡縣制度”，“是紀(jì)元前六世紀(jì)初葉，縣之制或已推行頗為普遍矣”(嚴(yán)耕望，2007：1、3)，顧炎武謂：“春秋之世，滅人之國者，固已為縣矣”(《日知錄》卷二十二《郡縣》)。據(jù)此說明，所謂封建向郡縣之變，乃先為封建內(nèi)的郡縣之變，兩者在義理上大有區(qū)別。其次，就制度而言，雖漢托秦制，但封建制的因素并未消弭，而經(jīng)歷有從雙軌向單軌之演變過程?！皾h朝一切制度承襲秦代，殊少變革，惟于地方之統(tǒng)治政策，恢復(fù)秦代所已揚(yáng)棄之封建制度者，亦事勢所迫，不得不爾”(嚴(yán)耕望，2007：14)。漢初分封經(jīng)歷過從異姓到同姓的過渡，“但封王之誓不限親子，故旁系親屬亦得大國，一再傳襲，親屬益疏，弊同異姓”(嚴(yán)耕望，2007：19)，隨后的變亂由此產(chǎn)生，武帝削藩自是當(dāng)然。因此，漢代之封建有其形，無其實(shí)，所謂封建與郡縣的雙軌體系并未產(chǎn)生著實(shí)的二元治理效果。
上述檢討恰恰說明，封建與郡縣雖說是一種權(quán)力配置的不同形態(tài)，但其實(shí)質(zhì)的涵義卻已超出了單純權(quán)力政治的理解。事實(shí)上，中國歷代有關(guān)封建與郡縣的爭執(zhí)不絕于耳，其間貫穿著起源之追溯、制度之考辨、義理之疏證等各類論題，在實(shí)際政治制度的設(shè)計(jì)上也相互混融，成了每個(gè)因流弊叢生而致力變革的歷史時(shí)刻必牽連出的最重大的議題。究其根本，乃因封建與郡縣的爭辯，所涉及的絕不僅是政制意義上的權(quán)力結(jié)構(gòu)及其利益沖突問題，亦包含有民情敦化乃至民族融合問題，但甚為關(guān)鍵的是，“天下國家”之大同理念如何固其本、開其源，如何適應(yīng)新的歷史情勢而得以綿續(xù)永祚的文明精神問題。
歷代推崇封建制的思想家把道理講得很清楚。賈誼批判秦制之弊：“一夫作難，而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施，而攻守之勢異也”(賈誼，《過秦論》)。陸機(jī)(字土衡)則直指漢末以來之亂政的根源，在于“棄道任術(shù)”，“制國莫于弱下，國慶獨(dú)饗其利，主憂莫與其害”。一言以蔽之，秦咎由自取，實(shí)因自我孤立，廢除了封建的“五等之制”，也就會(huì)“忘萬國之大德”；到了漢代，雖“漢矯秦枉，大啟諸侯，境土逾益”，卻“不尊舊典”，難怪“賈生憂其危，晁錯(cuò)痛其亂”(陸土衡，《五等論》)。后來，唐臣朱敬則以為，周代實(shí)行分封之制，乃是天子與諸侯共治共守的“公天下”，這種分土胙民的做法，可使諸侯拱衛(wèi)，天下歸心，國家長盛而屹立不倒；而郡縣制則“天下制在一人”，一人專制，“殊非至公”，致使“主猜于上，人駭于下，父不能保之于子，君不能得之于臣”，結(jié)果，秦代所以二世而亡，短命得可憐。故而唐宋十大家之一的孫樵(字可之)感嘆道：“嗚呼!州縣真驛邪!矧更代之隙，黠吏因緣，恣為奸欺，以賣州縣者乎？如此而欲望生民不困，財(cái)力不竭，戶口不破，墾田不寡，難哉。”(孫樵，2013)
很顯然，此類尚封建、斥郡縣的主張，據(jù)有的是治道之本的思想根基?？たh制依皇權(quán)專制，法家理政，軍功授爵，廢井田開阡陌，掃除各種流動(dòng)性生產(chǎn)資源的限制，短時(shí)間內(nèi)走上了一條效率至上的富國強(qiáng)兵之路。但歷史似乎也說明，密致的律法與強(qiáng)力的征服，帶來的卻是頃刻的覆亡。秦制有悖親親之道，如三國曹冏所說：“廢五等之爵，立郡縣之官，棄禮樂之教，任苛刻之政”，自然是譎詐之術(shù)橫行，凌弱之勢任意，“秦王獨(dú)制其民，故傾危而莫救”(曹冏，《六代論》)。相反，周公創(chuàng)制封建，卻很是知道“明德”與“績效”之間的辯證法。
《六代論》開篇即說：
臣聞古之王者，必建同姓以明親親，必樹異姓以明賢賢。故《傳》曰：“庸勛親親，昵近尊賢。”《書》曰：“克明俊德，以親九族。”《詩》云：“懷德維寧，宗子維城。”由是觀之，非賢無與興功，非親無與輔治。夫親之道專用，則其漸也微弱；賢之道偏任，則其弊也劫奪。先圣知其然也，故博求親疏而并用之：近則有宗盟藩衛(wèi)之固，遠(yuǎn)則有仁賢輔弼之助；盛則有與共其治，衰則有與守其土；安則有與享其福，危則有與同其禍。夫然，故能有其國家，保其社稷，歷紀(jì)長久，本枝百世也。”(曹冏，《六代論》)
《五等論》對封建制也有這樣的講法：
蓋明王之理天下也，先之以博愛，本之以仁義，張四維，尊五美，懸禮樂于庭宇，置軌范于中衢。然后決玄波使橫流，揚(yáng)薰風(fēng)以高扇，流愷悌之甘澤，浸曠蕩之膏腴，正理蘋其淫邪，淳風(fēng)柔其骨髓。使天下之人，心醉而神足。其于忠義也，立則見其參于前；其于進(jìn)趨也，若章程之在目。禮經(jīng)所及，等日月之難逾；聲教所行，雖風(fēng)雨之不輟。圣人俗之漸化也，王道之已行也，于是體國經(jīng)野，庸功勛親。分山裂河，設(shè)磐石之固，內(nèi)守外御，有維城之基。連絡(luò)遍于域中，膠葛盡于封內(nèi)。(《全唐文·朱敬則傳(二)·五等論》)
封建制度始于殷周變革，周“舍弟傳子”之法，使得嫡庶之制衍生出了宗法和服術(shù)，王國維說：“周人嫡庶之制，本為天子、諸侯繼統(tǒng)法而設(shè)，復(fù)以此制通之大夫以下，則不為君統(tǒng)而為宗統(tǒng)，于是宗法生焉”(王國維，2001a：291)?！洞髠鳌匪^“君有合族之道”，正說明周代立制，家國秩序合為一體，封建是以宗法關(guān)系為依靠的，尊尊、親親兩義共生伴行，親親之統(tǒng)有祭法，政治上的統(tǒng)制亦有宗廟制度的維護(hù)。“以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制”(王國維，2001a：297)，表明周人的諸項(xiàng)制度，皆有尊尊、親親二義出，宗法、喪服、分封以及廟制都在一個(gè)較為統(tǒng)一的邏輯下得以安排，下達(dá)宗族，上至天子，輔以文教與禮制，以孝道和文治通于天下(渠敬東，2015：1-25)。王國維(2001a：301)曾總結(jié)說：“使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂治”，說得很是周全了。
由此看來，封建治理有幾個(gè)突出的特點(diǎn)。其一，此種由尊尊而確定的等級秩序，并非只是一種逐層分割與服從的上下權(quán)力等級體系，而是經(jīng)由親親之義而守持宗族內(nèi)的親統(tǒng)與合族之道。程瑤田謂“宗之道，兄道也”(程瑤田，《通藝錄》)，說明《禮記·大傳》所說“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗，有百世不遷之宗，有五世則遷之宗”，以大宗小宗之體系或五世而遷的制度，是將氏族分衍遞演下去，“凡周之同族皆能因尊過去之祖而敬目前的宗，以達(dá)到收族的功效”，同時(shí)將天下之一統(tǒng)與親統(tǒng)連接起來，將宗法關(guān)系中的等級制與分封等級制相結(jié)合，“不斷地會(huì)有別子和獨(dú)立的邦國和采邑出現(xiàn)，也就不斷地有各邦國采邑上的百世不遷之宗”(杜正勝，1992：406-408)。所謂“連絡(luò)遍于域中，膠葛盡于封內(nèi)”，說的即是封建制的這般好處。親親與尊尊的邏輯，既確立了天子即宗子的地位，亦確立了諸侯別子的地位，既確立了“百世不遷之宗”以續(xù)萬年，亦確立了“五世而遷之宗”而拱衛(wèi)宗主，使得天子于天下、諸侯于封國之內(nèi)敬宗而收族，恒心而守民，縱使一國亂，亦不致于天下亂。
封建制因宗法之固基，必以同姓明親親為本，以異姓明賢賢為助，其政統(tǒng)的根本自然不是靠的能人政治。周人治政，不是業(yè)務(wù)和效率第一，而首先講的是人倫差等的原則，費(fèi)孝通所說的差序格局，大體有這個(gè)意思在里面(周飛舟，2015：26-48)。不過，這里說人倫上的愛有差等，既是基于一種自然意義上的社會(huì)情感，孔穎達(dá)謂“原始要終，體之乃人情之欲”(孔穎達(dá)，2001：1)，又必須帶有些神圣性規(guī)范的“敬”的意味，《禮記》曰：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也”。因此，無論宗法或封建，都既是制度，亦是典禮，“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，“周人此其所以為文也”。這里所奉行的不是一種制度主義的邏輯，而是緣情制禮，以禮節(jié)情，“是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮”。在這個(gè)意義上，“古之所謂國家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也”；“有制度、典禮以治，天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩相洽，有義相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉”(王國維，2001a：301)。周人為政之精髓，更在于道德之器的運(yùn)用。孟子曰：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《孟子·離婁下》)因而所謂賢賢，必以親親、尊尊為本，克己復(fù)禮，去實(shí)踐一種君子的仁政理想。是謂：
道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。(《禮記·曲禮》)
封建制中的“家國天下”，講的是《毛詩》中說的“君之宗之”的邏輯，諸如喪服、祭祀、宗廟之禮，說明君統(tǒng)與宗統(tǒng)之間的密切關(guān)聯(lián)(李宗侗，2011：18-19)。顧炎武《日知錄》論氏族中說，“古之得姓者，未有不本乎封者也”，說明封建制中土地與氏族之間的關(guān)系很深，甚至可以說，有了土地，才有姓，姓并非生而有之，而直接具有封建上的政治意涵，“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏”(《左傳·隱公八年》)，劉師培(1997)認(rèn)為這充分證明“氏即是國”的原理。周人“建國立宗”，極其重視重姓分氏，是為著尊王、敬祖、統(tǒng)宗和收族，是和他們?yōu)樾聻樘煜鹿仓鞯臍v史條件息息相關(guān)的(杜正勝，1992：396-397)。“故周公封建之大意義，則莫大于尊周室為共主，而定天下于一統(tǒng)，周公之眾建諸侯，而使群戴周天子為中心。”(錢穆，2004：85)
三、宗法與天命：父子與君民
今人常以“一家一姓之私”論周制，是沒有多少道理的?？鬃诱撎煺撁v的是周室之始受命，是世運(yùn)所宰?！墩撜Z》中有好多說法，如“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”(《論語·陽貨》)“巍巍乎唯天為大”(《論語·泰伯》)，“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)，凡此等等，意思是說周公建制，乃是順應(yīng)天命之舉，是連續(xù)性的一統(tǒng)。天命赫赫，雖流轉(zhuǎn)于無常，不惟周始，卻因周循人道之有常，奠定了有生民以來建邦立國的百世大業(yè)。后世雖有政權(quán)的繼替與更迭，一治一亂，亦得遵循這樣的內(nèi)在精神，才能守持煌煌三千年之文明傳統(tǒng)。與宗法制度相比，周代昭穆制度有著不太一樣的邏輯。周公制郊社之禮，崇后稷為其始祖，以德配天，應(yīng)的是天地之間的“天人合一”法則?！吨杏埂氛f：
郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎!
又，《詩經(jīng)·大雅·生民》中說：
厥初生民，時(shí)雛姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時(shí)維后稷。
所謂“郊社之禮”與“禘嘗之義”，是天子之禮，即國家的禮儀。《孔子家語》說：“禘嘗之禮所以仁昭穆也”(《孔子家語·論禮》)。夏祭曰禘，秋祭曰嘗，是天子歲時(shí)祭祖的大典，屬宗廟之禮的范疇。這說明，雖武王受命建功，周公成文武之德，但依循的是孝治天下的邏輯，故周人必尊奉文王以為周室始受命之王，“此在周公之意，以為周人以殪戎殷而有天下者，其事實(shí)不在于武王之武烈，而尤在其原于文王之文德也”(錢穆，2004：88)，這是周人前續(xù)昭穆之制的原本。而郊社之禮中，郊為祭天，社為祭地，說明周人以后稷為祖，一為溯祖配天，二為教化德民。后稷載生載育，教民稼穡，樹藝五穀，是自然運(yùn)化的象征，是生養(yǎng)萬物的來源。而所謂生民之本義，亦是說“民”代表著“生”之源泉。所謂“天作高山，大王荒之”(《詩經(jīng)·周頌·天作》)，講的是天作萬物，人為天之所生，那么對于生民來說，自然是恫愛關(guān)切，對于他們的生活，也是時(shí)刻注目，《尚書·呂刑》所云“上帝監(jiān)下民”，意思乃說的是天子必要敬畏天命，勤勞民事，“則天必佑之而將之怙”(齊思和，2000a：137-139)。
生民之“生”的自然意義，乃為天命之所在?！对娊?jīng)》曰：“天生烝民，有物有則”(《詩經(jīng)·大雅·烝民》)。所謂生民，即是自然的化育和繁養(yǎng)，亦是萬物法則的始出。孟子在其《梁惠王下》中引到過的《尚書·召誥》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方”，正是此意。孟子還說，“得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”(《孟子·盡心下》)。這里有意思的是，在配天的邏輯中，民為“天”，君為“天子”，“天”成為君與民之間的中項(xiàng)，在另一個(gè)向度上統(tǒng)攝著封建制中的身份等級，這乃是受天之命而論及的神圣秩序。在創(chuàng)生的意義上，“天”意味著生民之始源，民若“父”，定義著天子對于生民的從屬關(guān)系，而在現(xiàn)實(shí)禮制秩序中，天子與臣民之間則遵循著宗法意義上的主從關(guān)系，很像是一種帶有辯證意味的邏輯循環(huán)。孟子提及的“天吏”和“天爵”之概念，也要從這樣的一個(gè)義理來理解?！绊樚煺叽?，逆天者亡”，實(shí)則有順民者存，逆民者亡的意思在里面。孔安國曾為“天視”與“民視”、“天聽”與“民聽”②的關(guān)系做過注解：“言天因民以視聽，民所惡者天誅之”，說明本民而歸民，才是天子順天受命之舉。由此，“仁”從宗法意義上的父子向以“天”為中介的普遍性情感發(fā)展，正是《禮記·禮運(yùn)》所描述的大同世界的景象：“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”……最終消弭先賦的等級秩序，而歸為“大道之行，天下為公”的終極目的。
因此之故，生民之“生”的政治意義，乃為仁政之所在?！抖Y記》說：“君以民存，亦以民亡”(《禮記·緇衣》)，又說：“民之所好好之，民之所惡惡之”，講的是君順民意，就是君順天意，“與百姓同樂，則王矣”，“樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。在實(shí)際政治中，生民即有“民生”的意涵，“民惟邦本，本固邦寧”(《尚書·五子之歌》)，這就是國家治理的最終依靠和目的，禮制雖講差等之愛，但對于天子而言，卻要盡天之子的本分，而君與民之間的感情，就似乎有了一層普遍性的維度。孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。君子心里明白，愛惜自然萬物，卻不必施以仁愛之情，仁愛百姓，卻不必施以親親之道，因此仁政的邏輯是，一國之君的治理之道，必要以親親、尊尊的宗法關(guān)系固其德治之本，順應(yīng)天命的法則而對生民懷有仁愛之心，進(jìn)而將自然萬物化為統(tǒng)一的秩序之中，實(shí)現(xiàn)一種天人合為一體的超越精神。
孔穎達(dá)說過，“民之所欲，天必從之”，這是封建制中天命作為君民關(guān)聯(lián)的最好注釋。不過，這是一種形而上的設(shè)定，在實(shí)際的政治實(shí)踐中，如何施以仁政來治民，如何能盡人之性，使人之道服宥于天之道，則是治理體系的關(guān)鍵處。周人治民，首推文教和德化，王國維(2001a：302)指出：“周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢和男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝，其有不由此者，謂之非彝”。他引用《尚書·召誥》的說法，“其惟王勿以小民淫用非彝”，所謂非彝，首先是作為“禮之所去”的行為，才會(huì)有“刑之所加”，殷周之別，在于殷人用刑僅針對那些寇攘奸宄的惡行，而周人之刑則并及不孝不友的做法。同樣，周人治國重于德化，堅(jiān)持“刑措”或后人所謂“息訟”的原則，即便是在刑罰的過程中，也納入了“父為子隱，子為父隱”的宗法因素(瞿同祖，1981)。封建禮制雖“禮不下庶人”，但對于民彝民風(fēng)來說，“至于庶人，亦聰聽祖考之彝訓(xùn)……故克殷之后，尤兢兢以德治為務(wù)”(王國維，2001a：303)。
民彝之本在于敦風(fēng)化俗，民生之本在恒產(chǎn)恒心。因此，封建之治的基礎(chǔ)，除宗法和禮制外，土地制度自然也是根本的制度。孟子說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”(《孟子·梁惠王上》)。這是對孔子強(qiáng)調(diào)的“政之大節(jié)”的最好闡釋。什么是“政之大節(jié)”？孔子說是“禮以行義，義以生利，利以平民”(《左傳·成二年》)，以禮化俗，處理好義利關(guān)系，民彝與民生并舉，便是基本的治民之策。封建制對于天子諸侯等而言意味著分土胙民，而這里所說的民，也自然會(huì)按照五等之制，依次從大到小從屬于不同封建等級的范圍。杜正勝(1979：48)在《周代城邦》中指出，周人在武裝拓殖的過程中，所謂分封的首要地理單位，即是軍事與政治功能合一的城堡，古書名曰“國”，國外的廣大田土稱為“野”，野上的小聚落共同體稱為“邑”或“社”，常說的“封邑”指的就是這樣一些基本單位。據(jù)《左傳》載，康叔赴衛(wèi)，“封畛土略，自武父以南及圃田之北競，取于有閻之土，以供王識”(《左傳·定四年》)，說明城的邊界很清楚，古人稱之為“封疆”。而其分田制祿的主要基礎(chǔ)，便是封疆之內(nèi)四民的土地生產(chǎn)和經(jīng)營，以及原始聚落般的共同體生活。
孟子指出：“夫仁政，必自經(jīng)界始”，為何經(jīng)界這么重要呢？因?yàn)椤敖?jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界”(《孟子·滕文公上》)，田制中的經(jīng)界，既是劃整土地的規(guī)矩，也是組織社會(huì)的經(jīng)緯。孟子所描述的周代最基本的土地單位，亦是最基本的社會(huì)單位，田土平均分配，耕民也在行政上編排得整飭有序，合居共賦，分田制祿。杜正勝據(jù)解《左傳》的記述，認(rèn)為井田制有四個(gè)方面的功效：一是劃清國野界限，叫做“都鄙有章”；二是使治人者與治于人者不相逾越，叫做“上下有服”；三是有助于整頓聚落，鄉(xiāng)田共井，叫做“廬井有伍”；四是在田間挖建溝洫灌溉系統(tǒng)，田界有條有章，叫做“田有封洫”(《左傳·襄公三十年》；杜正勝，1979：74)。盡管學(xué)界對井田制的有無爭論不一(胡適等，1930；郭沫若，2011)，亦有“田萊制”或“爰田制”之辨析(林劍鳴，1979；馬克垚，1997)，對“貢”、“徹”、“助”三法也各有不同意見(岑仲勉，1955：81-92；齊思和，2000b：169-183)，但以考古和文獻(xiàn)史料來證驗(yàn)井田制的存在和樣態(tài)，并不能涵蓋此問題的全部。孟子提升井田制的精義，在于重申周人仁政治民之理想所在。
井田制的制度設(shè)計(jì)，一是要正經(jīng)界、鈞井地、平谷祿，取得分田制祿的成效；二是要構(gòu)建一種井然有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)，使上下不交互爭利，在最基層的社會(huì)形態(tài)中，形成一種出入共守、有無相貸、飲食相召的“相保相受”的原初農(nóng)莊共同體，如孟子謂“鄉(xiāng)田共井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的共生景象(《孟子·滕文公上》)。不過，有學(xué)者進(jìn)一步指出，封建中的井田制度，其政不僅在于經(jīng)濟(jì)與社會(huì)生活的日常安排，在于生產(chǎn)、賦稅和徭役的征收和分配，更在于將禮制秩序落實(shí)于民的德彝教化過程。井田制中的公田，即“籍田”耕作，實(shí)則具有一種禮制的內(nèi)容。天子在立春之后“乃擇元辰”行“籍田之禮”，是要對庶民宣告歷法農(nóng)時(shí)，這既包含著一種“勸農(nóng)”的象征，也是禮官“率民行禮”，通過共同勞作以供粢盛以祭祀社稷，來落實(shí)一系列監(jiān)督農(nóng)事之行政和禮儀的過程。同樣，帶有以軍事檢閱和田獵演習(xí)為內(nèi)容的“大蒐之禮”，也是一種“文德之教”的做法，貫徹著“三時(shí)務(wù)農(nóng)而一時(shí)講武”的治理理念。此等“公事”，說明的恰是“民未知禮，未生其共”的道理，孟子所言“公事畢，然后敢治私事，所以別野人也”，指的就是禮制在庶民那里對于“同產(chǎn)共生”之神圣體驗(yàn)的提升(凌鵬，2014)。
由此看來，所謂封建制，是一種“家國天下”、“君民社稷”歸為一統(tǒng)的體制。周人由嫡庶之制衍生出基于親親、尊尊準(zhǔn)則的宗法和服術(shù)，以禮制與文教確立了立國化民的理政根基，并從自然化育的原理出發(fā)，通過天命或天爵觀明確了天子與生民之間的從屬關(guān)系，使得一方面由五等之制來分土胙民，一方面以井田之制行民生和民彝之治，由此形成“安上在于悅下，為己存乎利人”的治理格局，如陸士衡在《五等記》中所言：“是以分天下以厚樂，則己得與之同憂；饗天下以豐利，而己得與之共害。利博而恩篤，樂遠(yuǎn)而憂深，故諸侯享食土之實(shí)，萬國受傳世之祚……九服之內(nèi)知有定主，上之子愛于是乎生，下之禮信于是乎結(jié)，世平足以敦風(fēng)，道衰足以御暴”，真可謂“三代所以直道，四王所以垂業(yè)也”
四、郡縣反封建
在頌揚(yáng)者的眼里，封建制如此美妙而均衡，信重而宏遠(yuǎn)，難道真實(shí)的歷史就是這樣寫成的么？也許并非如此。近人無論是疑古派還是實(shí)證派史學(xué)，無論是依據(jù)文獻(xiàn)考據(jù)還是文物考古材料，都曾提出各方面的質(zhì)疑(呂思勉，1985；侯外廬，1987；馮天瑜，2006)。即便孔子在那個(gè)禮崩樂壞的時(shí)代里，真的就能依據(jù)充足的史詩來證明“吾從周”之制度的實(shí)際版本么？這問題也是不易回答的，否則也不會(huì)存在《春秋》三傳的不同演繹，以及長久以來古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的爭執(zhí)。同樣，西人推斷雅典政制，當(dāng)然也不能依據(jù)柏拉圖構(gòu)建的所謂理想城邦的模板，但后者在其文明溯源中的根本地位，卻是絕對不可動(dòng)搖的。因此，封建制對于史學(xué)研究來說是一個(gè)重要的主題和領(lǐng)域，但其更為凸顯出來的是經(jīng)學(xué)的原本，即一種帶有普遍歷史目的的文明基因。這既可以說是一種曾經(jīng)的歷史形態(tài)，但對后人來說，更似乎是一種文明被先天給予的理想價(jià)值。封建制中的宗法、服術(shù)、廟制乃至井田這樣的土地制度，都具有一種精神性的實(shí)質(zhì)，為此后數(shù)千年歷史演化注入了生命性的血脈，直到今天。知今須鑒古，從實(shí)應(yīng)理故，而周制中的經(jīng)學(xué)義理，正是來重新理解傳統(tǒng)與現(xiàn)代中國的第一要?jiǎng)?wù)。
不過，“史”本于“經(jīng)”，卻也時(shí)時(shí)要用具體的演化過程來檢驗(yàn)這樣的義理。“經(jīng)”本其源，而“史”則在乎勢變。后人對于封建制的分歧辯說，也往往肇發(fā)于此。以“史”決“經(jīng)”，以“勢”論“史”的代表，是柳宗元的《封建論》。柳宗元一語成矢：“封建非圣人意也，勢也”，指出封建制的形成，并非是曾經(jīng)存在過的理想政治圖景，而是順歷史情勢而生的一種制度安排，也必將隨情勢的變化而為郡縣制所替代。天命不可知，運(yùn)勢不可為：“天地果無初乎？吾不得而知之也；生人果有初乎？吾不得而知之也”。柳宗元引述荀子的話說，我們惟可知的，是現(xiàn)實(shí)中“假物必爭，爭而不已”的場景，“故近者聚而為群，群之分，其爭必大，大而后有兵有德”。在柳宗元看來，原初封建制的產(chǎn)生，應(yīng)天順命也許只是個(gè)說法而已，真實(shí)的歷史中，在眾群之中得其勝者，才能讓人俯首聽命，以安其屬，于是就有了一批諸侯；諸侯之中德又大者，如方伯、連帥之類，得到各諸侯的擁戴，以安其封；最后終于出現(xiàn)了天子，天下歸心，以安其人，“然后天下會(huì)于一”(柳宗元，《封建論》)。
柳宗元堅(jiān)持的，似乎是一種歸納的邏輯，依據(jù)看得見的事情說話，不同于宗法制度的演繹法則。這里的尊尊之道，也不是出于一種與親親統(tǒng)合的自然關(guān)系，而是順應(yīng)情勢依靠武力或賢良得到的威德。周公制禮，設(shè)五等之制，確實(shí)是順著史勢的，做到了以封建“四周于天下”，然而降于夷王及其后各君，卻壞了禮法，損了尊威，封建制已成崩壞之勢。因此，治國理政必得因勢利導(dǎo)，秦征天下，“裂都會(huì)而為之郡邑，廢侯衛(wèi)而為之守宰，據(jù)天下之雄國，都六合之上游，攝制四?！保侨葜e，廢分封而行郡縣，乃是歷史運(yùn)變的結(jié)果。郡縣制革除了封建制各私其土的亂政之源，反而開創(chuàng)了一個(gè)“公天下”的世界：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”后人將秦之速亡歸于郡縣制的推行，柳宗元認(rèn)為是沒有道理的：秦滅亡的原因，乃“咎在人怨，非郡邑之制失也”；換言之，因秦施狂政，故而使“人怨于下而吏畏于上”，其根本的教訓(xùn)，是“失在于政，不在于制”，不能把過錯(cuò)歸于郡縣體制。
柳宗元的這一判斷，出于一個(gè)根本性的理由。那就是在變動(dòng)不居的歷史處境中，最能審時(shí)度勢并與時(shí)俱進(jìn)的，終是賢者和能人。因此，衡量一種體制的優(yōu)劣，就該看這種體制是否有助于選賢任能，是否有助于提拔像樣的人才。封建制守的是固定的宗法秩序，私土子民，封土也是封閉，獎(jiǎng)懲不彰，賞罰不明，人才受到體制的壓抑，“圣賢生于其時(shí)，亦無以立于天下”。而郡縣制中，治國理政真正能夠做到“有罪得以黜，有能得以賞”，而且一人高居其上，也可發(fā)揮最大的治理效率。所謂“朝拜而不道，夕斥之矣；夕受而不法，朝斥之矣”，正說明郡縣制可讓政令通暢，使“賢者居上，不肖者居下”，是天下理安百姓心得。所以說，有賢能才能有績效，才能把控歷史局勢，最大程度上實(shí)現(xiàn)治理的意圖。
順著這樣的邏輯，選賢任能的標(biāo)準(zhǔn)也要有所改變。柳宗元在《天爵論》中指出：“仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也”。封建制主張仁義忠信，實(shí)則是要以“貴”統(tǒng)“賢”，以宗法的準(zhǔn)則來治世立德。但郡縣制的用人標(biāo)準(zhǔn)，則應(yīng)以“明”與“志”為尺度。志者有一種“剛健之氣”，“運(yùn)行而可大，悠久而不息”，守重持衡；明者有一種“純粹之氣”，“爽達(dá)而先覺，鑒照而無隱”，頭腦清明而有見識。仁義忠信好比春夏秋冬四季，而“明”與“志”的德性，卻仿佛陰陽的運(yùn)化，才真正是成四季轉(zhuǎn)換交替的動(dòng)力。因此，“天爵”的真實(shí)涵義，說的是“明離為天之用，恒久為天之道”的道理；“明以鑒之，志以取之”，才能將天命轉(zhuǎn)化為情勢，順天而明，順勢而為。由此柳宗元得出結(jié)論說：“故善言天爵者，不必在道德忠信，明與志而已矣”?？鬃铀^“敏而求之”、“為之不厭”，講的就是此道德二端的精義。
同封建制有一批堅(jiān)決的擁護(hù)者一樣，對于柳宗元郡縣制的論說，后世也有相當(dāng)數(shù)量的擁躉，蘇軾也是代表。蘇軾認(rèn)為，秦廢封建的理由很明顯，封建制發(fā)展到了后期，“臣弒其君，子弒其父，父子兄弟相賊殺”的情形，屢見不鮮。周初所封子弟同姓那么多，天子根本無暇顧及，李斯說得很明白：“諸侯更相誅伐，天子不能禁止”。在蘇軾看來，周代的制度雖好，卻成不了萬世之治：“自三代圣人以禮樂教化天下，至刑措不用，然終不能已篡弒之禍。至漢以來，君臣父子相賊虐者，皆諸侯王子孫，其余卿大夫不世襲者，蓋未嘗有也。近世無復(fù)封建，則此禍幾絕。”所以，秦建郡縣為一統(tǒng)，采納李斯的建議，“諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術(shù)也”，是應(yīng)歷史所趨的。漢代張良進(jìn)諫高帝，堅(jiān)決反對恢復(fù)封建之制，才是明智的舉措。真正的萬世法，是秦所創(chuàng)建的“分郡邑，置守宰”這樣的體制，一舉肅清了封建制內(nèi)生的治亂之源，因此完全可以得出結(jié)論說：“封建者，爭之端而亂之始也”(蘇軾，《秦廢封建》)
蘇軾的此番議論，說明了封建制內(nèi)部崩解的根源，亦得到了后來一批思想家的贊成。從王夫之到晚清各代學(xué)人，持此說者甚眾。王夫之先是從公私之辨入手，指出郡縣制守持的是至公之理。秦漢對于封建制的好處并非不知，但推行郡縣制，既可以說是符合歷史變局的因勢利導(dǎo)之舉，更可以說是締造天下公義的創(chuàng)世之舉。王夫之說：“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為天下計(jì)，則害不如封建之滋也多矣。嗚呼!秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如斯夫!”王夫之的這個(gè)講法很有趣，其實(shí)他并不認(rèn)為郡縣制是一種很理想的治國方略，而是時(shí)勢的造就。正如那些擁護(hù)封建制的人所說，對于天子而言，要想國祚久長，郡縣制是靠不住的。但由此反觀，“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也”，一姓之國祚，并非是天下之公義，即便說秦有私利之心，但所施行的體制卻是延及萬世之公業(yè)的。事實(shí)上，“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能哉!”(王夫之，《讀通鑒論》卷一)
不能不說，王夫之的上述講法，將郡縣之存在理據(jù)大大地往前推了一層，這要看怎么界定“天下之公義”這個(gè)基本問題。封建制由宗法而為封建，辨的是以一姓為萬世的道理，但王夫之眼中的天子卻不是這樣的：“天之使人必有君也，莫之為而為之。故其始也，各推其德之長人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子”，因此，人之公，根本的原因是“必有奉以為尊”，而不是大宗的百世不遷之理。為什么是這樣呢？因?yàn)樗^的“君”是“天”選的，是人必有君，君必應(yīng)天的道理使然。但何謂“天”呢？王夫之是這樣來回答的：“勢相激而理隨以易，意者其天乎!”(王夫之，《讀通鑒論》卷一)對天命的順應(yīng)，首先要懂得“理”與“勢”的關(guān)系?！袄怼敝v的是天不變、道不變的規(guī)律和原理，帶有本體意義上的自然運(yùn)化的意味；而所謂“勢”，強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)變化的運(yùn)勢或趨勢，是歷史轉(zhuǎn)化成的現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)力。理與勢的辨證，說明一個(gè)道理：理因勢而變，勢循理而成；“勢之順者，即理之當(dāng)然者矣”。這里，王夫之對于戰(zhàn)國以降之歷史的認(rèn)識，更加著意情勢變化的優(yōu)先性，而且?guī)в锌傮w性判斷的味道。他認(rèn)為，從戰(zhàn)國到秦漢的歷史演變，所謂“天子”的概念，已經(jīng)發(fā)生重大變化。殷周之變與秦統(tǒng)一六國的兩種“勢力”是不同的，一姓天下與萬民治理的理據(jù)自然也有很大的不同，而對于天下之公器的理解差別就很大了。
首先，所謂郡縣之法，起于戰(zhàn)國，已在秦先；“秦之所滅者，國耳，非盡滅三代之所封也”。這意味著，秦所滅之六國，早已不是周代封建制下的政治體制了。王夫之說，周初施行的諸侯世國、大夫世官的制度，到了戰(zhàn)國時(shí)期已經(jīng)名不副實(shí)，“勢所必濫也”。封建制不能守持，原因是等級制過于嚴(yán)格，“士之子恒為士，農(nóng)之子恒為農(nóng)，而天之生才也無擇，則士有頑而農(nóng)有秀；秀不能終屈于頑，而相乘以興，又勢所必激也?！币虼耍呵锖笃?，有些侯國早已嘗試“封建毀而選舉行”(王夫之，《讀通鑒論》卷一)的辦法，晉率先置“郡”，秦設(shè)了“縣”，皆由國君任免地方官。到了戰(zhàn)國時(shí)期，縣的設(shè)置已經(jīng)相當(dāng)廣泛，縣之下有鄉(xiāng)、里等作為國家基層治理單位，明顯帶有著官僚制度的特點(diǎn)。如顧炎武說：“春秋之世，滅人之國者，固以為縣矣”(顧炎武，《日知錄》卷二十二《郡縣》)。據(jù)嚴(yán)耕望的考察，《國語》中的《周語》早有“國有班事，縣有序民”的講法，縣的設(shè)置與國的說法是對應(yīng)的；公元前6世紀(jì)初葉，“縣之制或已推行頗為普遍矣。下迄戰(zhàn)國，縣之名極為常見，更不待言”(嚴(yán)耕望，2007：3)。
王夫之指出，各國紛行選舉之事，地方政治中郡守、縣令早就占據(jù)著諸侯的權(quán)位了，刺史、牧、督也掌握了方伯的職責(zé)，他們再能干，也不能因循世襲制的原則，因?yàn)橐坏┤绱耍慵绕茐牧朔饨ㄖ频脑瓌t，并使那些郡守、縣令之無德無能的子孫成為弊政的根源。由此，名義上的分封制度與實(shí)際上的官僚制度之間形成了巨大矛盾，后者取而代之成為了無法扭轉(zhuǎn)的趨勢。到了漢初分封，只是因?yàn)榫嚯x三代不遠(yuǎn)，“民之視聽，猶習(xí)于封建之舊”，才會(huì)將秦政、李斯破封建看作是“萬世罪”；賈誼所謂“眾建諸侯而少其力”，是不懂歷史情勢的說法，這與三代封建制有本質(zhì)的不同。簡言之，秦漢之所以舍封建而立郡縣，乃因有深刻的歷史原因，“封建不可復(fù)行于后世，民力所不堪，而勢在必革也”。
五、封建到郡縣之變
有人常說，王夫之是歷史上抑封建、揚(yáng)郡縣的典型代表人物，其實(shí)這種說法還是有些表面化。王夫之從來沒有認(rèn)為郡縣制是一種理想的傳統(tǒng)治理體制，“天子孤立無輔，祚不永于商周”，集權(quán)式的治理并不助于國祚永續(xù)，如何疏通上下關(guān)系也是最大的困難之一。王夫之也從未說過封建制本身就是一種不合時(shí)宜的制度，他反倒認(rèn)為除秦所施行的較為標(biāo)準(zhǔn)的郡縣單軌制和中央集權(quán)制外(嚴(yán)耕望，2007③)，漢以后的各代均在不同程度上融合了一些封建制因素，卻不是照抄照搬式的運(yùn)用。
譬如，對于漢代來說，不同時(shí)期分封的意味也不同?！案叩壑蠓馔眨芍苤嗖ㄒ?。武帝之眾建王侯而小之，唐、宋之先聲也?！边@句話的意思是說，只有到了漢武帝時(shí)期，有關(guān)三代的說法才得以撥亂反正，封建制之治理只有采取下移策略，才有成效。王夫之明確指出：“封建也，學(xué)校也，鄉(xiāng)舉里選也，三者相扶以行，孤行則躓矣?！倍偈嬲埵沽泻羁な貧q貢士二人，用的是三代鄉(xiāng)舉里選的遺法，但這不意味著單純的選舉之法可行于郡縣。只有將鄉(xiāng)舉里選與“推太學(xué)”、“建庠序”結(jié)合起來，才能理順郡縣制下的治理關(guān)系?！班l(xiāng)舉之法，與太學(xué)相為經(jīng)緯，鄉(xiāng)所賓興，皆鄉(xiāng)校之所教也，學(xué)校之教，行之?dāng)?shù)十年，而鄉(xiāng)舉行焉”，在王夫之看來，只有董仲舒明白“變通者時(shí)”的道理，而那些不合時(shí)宜地要恢復(fù)封建五等之制的說法，只是“聞古人之效而悅之”，他們“不察其精意，不揆其時(shí)會(huì)”，造成了“法亂弊滋”的局面，最終使“古道遂終絕于天下”(《讀通鑒論》卷三)。因此，在郡縣制的條件下討論封建制問題，就必須意識到教育在選拔人才中的重要地位，所謂對“所舉不當(dāng)”的懲罰，其關(guān)鍵之處不在于“不知人”，不知人善任，而在于“不教”之罪。
由此看來，王夫之《讀通鑒論》的體會(huì)，確實(shí)有一個(gè)大的前提：即他所說的“郡縣之與封建殊，猶裘與葛之不相沿矣”(王夫之，《讀通鑒論》卷三)，不過，這個(gè)結(jié)論并不是最核心的分析要點(diǎn)。這里問題的關(guān)鍵，是從封建到郡縣之變，究竟有什么樣的歷史條件，究竟有什么樣的勢之轉(zhuǎn)機(jī)，由此，政治文明上的理據(jù)又經(jīng)歷有怎樣的變化。
總結(jié)起來，從春秋末期到戰(zhàn)國時(shí)代，有幾個(gè)方面發(fā)生了結(jié)構(gòu)上的重要變化：一是傳統(tǒng)的封建封國帶有城邦制的特點(diǎn)，都是幅員不大、人口不多的小國，所謂“三代之眾建而儉于百里”，“故有之國不可奪，有涯之宇不可擴(kuò)也”，這是封建制的好處。然而春秋以降，“小國寡民”的格局逐漸演變?yōu)榇髧蔚牟┺?，爭霸?zhàn)爭使得原初意義上的封地關(guān)系，轉(zhuǎn)化為國家之間的軍事關(guān)系，此時(shí)的國家概念早已越出了封土胙民意義上的宗法封建國家，而具有政治國家的涵義了。依照杜正勝的研究，周封建的形態(tài)是軍事和政治性的城堡，在城堡的周圍設(shè)定封疆，控制農(nóng)莊，所謂“國”只是內(nèi)城和外郭以內(nèi)的小小范圍，“三里之城，七里之郭”，這方圓不大的地方就是城邦國家了，合族共居或氏族共產(chǎn)的社會(huì)形態(tài)便也不難想象(杜正勝，1979：123)。不過，春秋末年晉國率先改革兵制和賦役制度，以“五百家為州”建立州兵軍事，并以“爰田”這種土地制度為基礎(chǔ)，附以“丘甲”或“邱賦”等田賦形式，改變了周代的采邑公社制，而將農(nóng)耕和軍事擴(kuò)展到郊野及以外的更廣袤的地區(qū)，出現(xiàn)了“野人為軍”的新現(xiàn)象(亦參見楊寬，2003：247-251)。這就是所謂“縣變”的由來(參見劉師培，2006：275-280)。杜正勝說，“據(jù)封建禮法，當(dāng)兵是權(quán)利不是義務(wù)”，但是當(dāng)從軍的權(quán)利發(fā)展到由國及野的時(shí)候，丘野民氓就獲得了大解放，原來采邑或井田制意義上的公私之分便發(fā)生了混淆，“縣”成為了私人采邑之地，并且規(guī)模也大得多，出得起“重賦”，農(nóng)民也逐漸游離耕地，侵入禁地，尋求新生業(yè)，貴族不能禁阻(錢穆，1991：91)。在政制上，縣設(shè)大夫，常由非貴族身份的人出任，同時(shí)在士兵招募和收斂重賦等方面具有很大的優(yōu)勢，成為了疆宗大族興起，并把握封地乃至中央權(quán)力的重要力量。故而，杜正勝總結(jié)說：“春秋中葉以下的社會(huì)朝‘私’的方向發(fā)展，大貴族擴(kuò)張私家的勢力，毀壞傳統(tǒng)的禮法，把城邦時(shí)代平民那一點(diǎn)‘自由’和保障鏟除殆盡”(杜正勝，1979：147)。
二是人口的密集和流動(dòng)，私人領(lǐng)域的擴(kuò)展，使城邦國家逐漸變成領(lǐng)土國家，彼此的征戰(zhàn)自然不可避免。富國強(qiáng)兵一要積累財(cái)富，二要擴(kuò)充軍隊(duì)，而其中最亟需的就是人才。傳統(tǒng)的士人不過只是家臣或家宰，他們或“習(xí)禮樂以為相”，或“練射御以治軍”，或“操書數(shù)以為家臣”。不過到了禮崩樂壞的時(shí)代，孔子所奠定的“以道事君，不可則止”的新士人形象，則已經(jīng)開始突破了封建制的設(shè)定，到了戰(zhàn)國時(shí)期又為孟子提升到了更高的階段(亦參見陶希圣，1929)。士人無論屬于哪個(gè)宗派，出身哪個(gè)地方，只要是能賢之輩，貴族階級都厚愛有加，依嚴(yán)耕望的說法：“教育學(xué)術(shù)亦由王官解放，散入民間，學(xué)者出處自由，游仕無礙”，“列國君主，或好學(xué)術(shù)，或邀時(shí)譽(yù)，競相尊顯，或委以國政，或不煩政事，皆高門大第，貲養(yǎng)千鍾”(嚴(yán)耕望，2006a：27)。一時(shí)間眾說紛起，各派糾爭，平民學(xué)者一反貴族學(xué)說，荀卿雖推禮制為人倫，卻要掃除一切世襲等級，韓非則直接成為一個(gè)徹底的國家主義者，主張“無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇”，將反封建的浪潮推向極致。
嚴(yán)耕望認(rèn)為，從西秦的風(fēng)俗看，最能代表戰(zhàn)國時(shí)期的上述潮流，“秦處西北，戎俗，尚武勇”，“故其民風(fēng)大近于質(zhì)樸無華，不尚文禮之一途”(嚴(yán)耕望，2006b：88)。勞干則認(rèn)為，秦的公族是和徐、趙一樣的東方分子，秦的中等階級也多有西周遺民，又與晉世為婚姻，因而不能僅從西戎之俗的角度來看待秦之變法。相反，秦國的變革是當(dāng)時(shí)歷史潮流的代表，是具有普遍意義的發(fā)展，特別是商君把三晉的法家觀念輸入到秦國來，表現(xiàn)出了一種基本的治理理念：“他的政治原則，是強(qiáng)公室而杜私門；他的經(jīng)濟(jì)原則，是不重分配而重生產(chǎn)；再將人民在國家的領(lǐng)導(dǎo)下組織起來，在農(nóng)和戰(zhàn)的兩個(gè)原則下，向國家效忠，然后定出來客觀的法律來支持他的政策。這許多條件，使得秦國成為一個(gè)有組織、有效率的國家，使秦?zé)o敵于天下”(勞干：2006：26)。
此外，郡縣制的另一層政治涵義，則在于秦滅六國歸為一統(tǒng)，乃是對于新興領(lǐng)土國家，而非封建封國的否定，因此，秦統(tǒng)一具有超越領(lǐng)土國家的意義，開始在歷史上出現(xiàn)了一種超國家形態(tài)的帝國政制體系。此后，“雖封建遺形尚未全絕，然終不能再興”，此后兩漢和魏晉雖然有封建之形，但“法同郡縣，無成國之制”，“封建名存實(shí)亡，尺土一民，皆統(tǒng)于中央，諸封王惟食邑而已”。下至南朝，“宗室諸王皆出為君督、刺史”，“其權(quán)重在為守令，不在為王侯”。到了唐代，“封諸王不出閣，有名號，無國邑，空樹官僚而無涖事，聚居京師，亦僅衣稅食租”(錢穆，1991：117)。
綜上所述，我們可以看到，柳宗元和王夫之等有關(guān)“封建不可復(fù)行于后世”、“郡縣垂二千年而弗能改”之論說，是有其歷史前提的。這些條件可歸納為幾個(gè)要點(diǎn)：一是伴隨著人口的增長與流動(dòng)，生產(chǎn)性競爭的加強(qiáng)，林野阡陌的開辟，出現(xiàn)了廢公田的趨勢，履畝而稅形成了土地兼并和財(cái)富集中；二是野人為軍，打破了貴族的戰(zhàn)爭特權(quán)，軍功制逐漸替代了爵位制，同時(shí)使封國相互吞并，轉(zhuǎn)變?yōu)轭I(lǐng)土國家，諸侯爭斗轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N意義上的國際戰(zhàn)爭；三是郡縣制的推行，使貴族世卿的政治參與程度下降，游仕勢力逐步上升；四是由此出現(xiàn)了政治與思想上的兩種主要趨勢，其一，是以所謂“公天下”為核心意識形態(tài)的國家主義政治，其二，是帶有去除先賦等級論之色彩的思想，法家學(xué)說的實(shí)質(zhì)就在這里。
如果說郡縣論者是從歷史之情勢出發(fā)，來駁斥封建論者過于崇高的論調(diào)，那么即便我們回到具體的歷史來考察，也很容易發(fā)現(xiàn)，秦作為郡縣單軌制和法家治國的范例，雖然創(chuàng)立了文明一統(tǒng)的格局，卻頃刻暴斃，用顏元的話說：“秦人任智力以自雄，收萬元以自私……以遺生民氣運(yùn)世世無窮之大禍。祖龍之禍上通天矣!”(顏元，《習(xí)齋四存編》)單憑史學(xué)上的充分解釋，我們也不能得出僅靠郡縣制就可再造天下于萬世的結(jié)論。事實(shí)上，封建與郡縣之爭，不只是觀念上或體制上的爭論，也不只是歷史之“實(shí)”與“勢”的爭論，而是圍繞中國文明之構(gòu)成及其精神內(nèi)核而展開的爭論。如果推究歷史的真實(shí)，倒不如說恰恰是這種爭論本身，才構(gòu)成了一部“垂二千年而弗能改”的文明史。換言之，封建與郡縣之辨，無論從立場、制度或現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，還是從物質(zhì)和精神的層面上，都從來沒有真正分離過，兩者間的此消彼長，纏斗與和解，才是每個(gè)歷史時(shí)期的真實(shí)寫照。
六、“寓封建之意于郡縣之中”
王夫之論前漢治理，以武帝為界。此前，高帝大封同姓，似乎帶有些封建制的色彩。但“武帝承七國敗亡之余，諸侯之氣已熸，偃(指主父偃)單車臨齊而齊王自殺，則諸王救過不遑，而以分封子弟為安樂……因此而知封建之必革而不可復(fù)也，勢已積而俟一朝也”(王夫之，《讀通鑒論》卷三)。因此，武帝眾建王侯，都限定在很小的范圍內(nèi)，只給了他們生活上的特權(quán)地位，政治權(quán)力更多地把握在士人政府的手里。同樣，武帝有選擇地恢復(fù)周代制度，也不是僅就制度而言的。上文說道，董仲舒所推鄉(xiāng)舉之法，是與學(xué)校制度結(jié)合起來的，沒有學(xué)校教育，單純的鄉(xiāng)舉里選就會(huì)因?yàn)闆]有了精神教化的土壤而淪為空談。
在這里，我們可以清楚地看到，武帝時(shí)期即使將封建因素融入郡縣體制之中，所采用的辦法也是首先將這種制度的因素下移，同時(shí)將太學(xué)體系作為另一種制度軌道，加以補(bǔ)充、平衡或提升。換句話說，郡縣下的封建，已經(jīng)不再是原初那種統(tǒng)一制度意義上的封建，而是演化成為另一種觀念或精神上的系統(tǒng)，教育或教化成為了其核心所在。
費(fèi)孝通特別注意到這一時(shí)期的關(guān)鍵變化。他說，傳統(tǒng)士大夫的政治意識中有一種有別于政統(tǒng)的道統(tǒng)觀念，甚至在封建時(shí)代過渡到皇權(quán)時(shí)代后，或者皇權(quán)結(jié)構(gòu)得以完整確立之后，道統(tǒng)這種觀念才會(huì)超過百家而成為最有力的思想體系，即儒家之道統(tǒng)觀是最適合于皇權(quán)時(shí)代政治結(jié)構(gòu)所需的意識形態(tài)。但費(fèi)孝通的此番說法，并不意味著道統(tǒng)是皇權(quán)政統(tǒng)的幫襯和侍從，相反，道統(tǒng)之于政統(tǒng)是一種相對的、制衡性的體系。孔子在郡縣替代封建的時(shí)代里被奉為“萬世師表”，才真正象征著皇權(quán)時(shí)代士大夫的表率。雖然道統(tǒng)不是實(shí)際政治的主流，卻是一種政治規(guī)范的持有者和守護(hù)者。“政統(tǒng)可以焚書坑儒，可以興文字獄，可以干涉道統(tǒng)”，道統(tǒng)卻也“可以自求不辱的合則留，不合則去”(費(fèi)孝通，1999b：494)。不過，董仲舒卻期望做一件大事，即用天人之際的符兆論，用自然的災(zāi)異來警告皇權(quán)，他重解《春秋》，所謂“求王道之端，得之于正。正次王，王次春?！湟庠唬荷铣刑熘鶠?，而下以正其所為，正王道之端云爾”。儒生試圖用“天異”來表現(xiàn)“天意”，用天意來制約皇權(quán)，顯然是要開出一條別于權(quán)力的知識系統(tǒng)，用費(fèi)孝通的話說，如果董仲舒再往前走上一步，由師儒來做天的代表，成為牧師，再組織成教會(huì)，那么中國的歷史恐怕由此發(fā)生了極致的改變，變成了西方文明上的政教關(guān)系了。但事實(shí)上，這種情形沒有發(fā)生，因?yàn)橥粫r(shí)期的儒生公孫弘另行開辟了一條將師儒納入官僚系統(tǒng)的道路，使得道統(tǒng)沒有制服政統(tǒng)，隨著董仲舒被放逐，士大夫最終拋棄了他們的革命品格，開始繼續(xù)追古溯源，探尋一個(gè)規(guī)范性和超越性的精神世界(費(fèi)孝通，1999b：294)。
武帝之后的中國歷史，封建與郡縣之辨，已經(jīng)全然不是兩種治理體制之優(yōu)劣的選擇和判分，郡縣制綿續(xù)兩千年，依然作為中央權(quán)力治下的政體形態(tài)而存在，以帝王作為權(quán)力的最高標(biāo)志；而封建及其所代表的天理與德性，則成為了士大夫堅(jiān)守道統(tǒng)，并通過入世或出世的人生選擇來踐行修齊治平之理念的精神依據(jù)，孔子的“素王”形象在他們的心目中自然是屹立不倒的。而真正具體的歷史，既不單是一種制度的過程，也不單是一種觀念的過程，而是由這兩種現(xiàn)實(shí)或精神的力量交織而成的。因此，中國歷史的這一雙重格局，說明僅靠制度與法治，僅靠權(quán)力和利益關(guān)系的調(diào)整是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，沒有道統(tǒng)對于皇權(quán)的約束，沒有士大夫的學(xué)問修養(yǎng)和人格培育，沒有教化對于民風(fēng)的引導(dǎo)和勸諭，任何政治都無法存活延續(xù)。歷史說明，自秦漢到魏晉隋唐以來，所有試圖一夜間再造封建制度的努力都不過是一種觀念的幻想，但封建以一種超越現(xiàn)實(shí)政治的精神實(shí)質(zhì)而再生，注入每個(gè)時(shí)代士大夫的內(nèi)心深處，卻是一種更加難以摧毀的力量，這才是文明血脈之傳續(xù)的根本。
因此，將郡縣之制度與封建之精神再次匯合，便成為了此后各代思想家最著力的本質(zhì)問題。難怪顧炎武在針對他所處的時(shí)代之時(shí)弊時(shí)，重新挑明了封建與郡縣之辯證關(guān)系。他明確提出，封建之精義在于其古，在于其三代所凝結(jié)的實(shí)質(zhì)精神內(nèi)涵，所以，解決今天郡縣制帶來的治理難題，必須要“寓封建之意于郡縣之中”。這里的關(guān)鍵在一個(gè)“意”字，與其說是一種制度移植，不如說是要用封建之精神內(nèi)核來彌補(bǔ)郡縣的現(xiàn)實(shí)缺陷。顧炎武說：“知封建之所以變而為郡縣，則知郡縣之敝而將復(fù)變。然則將復(fù)變而為封建乎？曰，不能，有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣”(顧炎武，《郡縣論·一》)。因此，今天的郡縣之弊，并不在于封建制度之不興，而在于圣人之不起，在于沒有圣人以封建之精神義理來治理郡縣制的國家。“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上”，這是顧炎武所總結(jié)的兩種制度各自的弊害。其中，郡縣制的問題，是龐大的官僚體系以及彼此間的處處牽制，體制僵硬，“法”又密不透風(fēng)，可謂“今之君人者，盡四海之內(nèi)為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日，而又設(shè)之監(jiān)司，設(shè)之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣”(顧炎武，《郡縣論·一》)。
所謂寓封建之意于郡縣之中，意思是要依據(jù)圣人對于三代之制中“公天下”的理解，打破“盡天下一切之權(quán)，而收之在上”的集權(quán)制系統(tǒng)，重新理順“公”“私”之辨。換言之，封建之意即是圣人之意，柳宗元所講的郡縣制將封建制各私其土的情況收為一國之政，進(jìn)而開創(chuàng)一個(gè)“公天下”的世界，并未深得圣人之意。國之公并不等于天下之公，“古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國”，才是真正的道理。
圣人之道，不在以公絕私，而在以私成公。顧炎武明確指出：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”(顧炎武，《郡縣論·六》)要實(shí)現(xiàn)國之大公，就必須給天下之人私其常情的空間，周封建的最大價(jià)值，在于天子從不掠人之私，天子“不敢肄于民上以自尊……不敢厚取于民以自奉”。這里的辨證是，天子依人之常情以治理，讓百姓守親親、尊尊之道，合居共存之德，而不是以所謂的公權(quán)力強(qiáng)行規(guī)定普通民眾的生活方式，才是治國理政之大理?！肮侍煜轮?，天子之公也。”監(jiān)司設(shè)得太多，牧伯再能干，法律規(guī)定得再嚴(yán)密，只能起到看管和監(jiān)視的作用，反而會(huì)使百姓不自為，不自主，不能通情達(dá)理，這是對民眾的最大殘害。民生之厚，民情之彝，全都依靠百姓循著人情常理行事，何為人情常理，卻是由封建的宗法秩序和倫理關(guān)系所提供的。因此，顧炎武所提出的政改之路，就是要從縣政的基層治理出發(fā)，將以往郡縣制中最突出的流官制和監(jiān)察制，去吏事之弊，興教化之責(zé)。
一個(gè)龐大的帝國，若僅依靠板結(jié)僵硬的制度結(jié)構(gòu)，收緊于中央權(quán)力，就會(huì)懸浮在基層社會(huì)之上，相互脫節(jié)，無法得到士風(fēng)和民彝的滋養(yǎng)。顧炎武提出的具體辦法，是將封建的精義納入到縣級治理之中?！敖裉煜鹿贌o封建而吏有封建”，這是他對郡縣制現(xiàn)狀的判斷。所謂“官無封建”，指的是今人所用知縣，皆不是千里以內(nèi)習(xí)其風(fēng)土之人，根本無法撫恤民生，體察民情，以致“官無定守，民無定奉，是以常有盜賊戎翟之禍”。所謂“吏有封建”，指的是那些沒有人格修養(yǎng)、只知循章辦事的吏胥，反而在地方政治中代代相繼，窟穴其中，綁架州縣之權(quán)，侵奪百姓之財(cái)，“養(yǎng)百萬虎狼于民間”(顧炎武，《郡縣論·七》)。更麻煩的是，中央政府只重國家分配，常常以“公天下”的名義，強(qiáng)行褫奪地方權(quán)利，正可謂“法之敝也，莫甚乎以東州之餉，而給西邊之兵，以南郡之糧，而濟(jì)北方之驛”。
因此，以封建之精義，重新恢復(fù)以本土為責(zé)的官員遴選和考核機(jī)制，擴(kuò)大地方行政的自主權(quán)，實(shí)行終身任用制，即如顧炎武在《郡縣論·一》所說的“尊令長之秩，而予之以生財(cái)治人之權(quán)，罷監(jiān)司之任，設(shè)世官之獎(jiǎng)，行辟屬之法”，才能重振地方政治(瞿林東，2013：2)。與此同時(shí)，用封建時(shí)代鄉(xiāng)舉里選的辦法，依人品口碑推薦取士，再用唐代身言書判的辦法，經(jīng)考核試用錄取賢能，才能除體制之弊，興人事之政。同樣，地方治理之根本，在于充分發(fā)揮士人教化和學(xué)問的作用，培育良好的士風(fēng)與民風(fēng)。對于士人的使用，也可不拘一格，則如顧炎武在《郡縣論·九》中所言：“夫天下之士，有道德而不愿仕者，則為人師；有學(xué)術(shù)才能而思自見于世者，其縣令得而舉之，三府得而辟之，其亦可以無失士矣?！笨梢婎櫻孜鋵τ凇笆拦佟敝贫扔袠O高的期許(瞿林東，2013：3)。
盡管顧炎武提出的辦法后人多有爭議，官制與教化問題歷來是傳統(tǒng)社會(huì)地方治理的大問題，要對此做出澄清和細(xì)判，還需另文做詳盡交代。但若從政治邏輯的角度看，顧炎武顯然是要在郡縣制的治理結(jié)構(gòu)中植入另一條軌跡，這頗有些類似于今天我們熟知的承包制和包干制的邏輯。郡縣以利和，而封建以義和，行政與教化必須雙軌并舉，不給父母官和老百姓人情常理的合法空間，制度設(shè)計(jì)得再好也不過是無源之水。我們從顧炎武的討論中，可以明顯感受到兩個(gè)基本的要點(diǎn)。即這里所說的封建之意，一是人事系統(tǒng)中官與吏的判分，二是行政系統(tǒng)中上與下的雙軌。某種意義上講，儒法關(guān)系即是對于官吏體制的協(xié)調(diào)，對于士大夫內(nèi)在精神中的道統(tǒng)之強(qiáng)調(diào)，對于技術(shù)官僚和職業(yè)官僚的制衡。而郡縣體制中，則要把縣級及以下的行政從龐大的官僚體系中解放出來，在集權(quán)體制下建立一種地方社會(huì)“皇權(quán)無為、衙門無訟”的治理傳統(tǒng)(費(fèi)孝通，1999c：345)。
在帝國政治中，如果說顧炎武注意到了郡縣治理中的封建問題，那么黃宗羲則發(fā)現(xiàn)了另一個(gè)重大議題，即邊疆治理中的封建問題。《明夷待訪錄》有篇未曾刊行的佚文，題為“封建”，專門討論到了這個(gè)問題。此文開篇即說：“自三代以后，亂天下者無如夷狄矣，遂以為五德診眚之運(yùn)。然以余觀之，則是廢封建之罪也?！弊詧蛩匆灾燎?，中國似無外患，到了秦代施行郡縣制，強(qiáng)兵又富國，所遭胡患，不亞于陳勝吳廣，“此何也？豈夷狄怯于昔而勇于今哉？則封建與不封建之故也”(黃宗羲，《明夷待訪錄·封建》)。黃宗羲認(rèn)為，封建與郡縣之別，反映在守疆戍邊的辦法上，有著本質(zhì)差別。從秦代到宋代，常備軍增加到百萬以上，皇帝直接掌握軍隊(duì)的建置、調(diào)動(dòng)和指揮大權(quán)，卻落得個(gè)國之傾覆的下場。相比而言，“若封建之時(shí)，兵民不分，君之親民猶子弟，民之親君猶父母，無事則耕，有事則戰(zhàn)，所謂力役之征者，不用之于興筑，即用之于攻守”(黃宗羲，《明夷待訪錄·封建》)，才會(huì)舉全力以御敵，除夷狄之禍患。封建式的治理不僅能夠起到敬宗而收族、恒心而守民的效果，同樣也能夠君民一心，寓兵于農(nóng)，眾志成城，抗拒外敵的干擾和入侵。
因此，封建之法絕不同于郡縣之法，“三代以上有法，三代以下無法。三代以下非無法也，是非法之法?！?黃宗羲，《明夷待訪錄·原法》)封建之法由宗法出，講的是由親統(tǒng)、尊統(tǒng)結(jié)合而成的天下之法，“藏天下與天下者也”，“子孫以法祖為孝”，天子有生養(yǎng)之責(zé)，因此這樣的法也是防患于未然的法。相反，“后世之法，藏天下于筐篋者也；利不欲其遺于下，福不欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私，行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺……向其法不得不密，法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也”(黃宗羲，《明夷待訪錄·原法》)。由此可見，黃宗羲所說的法，絕不是法家的法，制度意義上的法，而是靠親緣和天命來界定的上古之法。所以，貴為天子之人，只有知道人情事理，通曉天地運(yùn)化，封地分權(quán)，委任一方之責(zé)，才能使“天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天”，這才是聚斂人心、收復(fù)天下的根本。
基于同樣的道理，懂得封建之法的君主，不會(huì)以一己之集權(quán)，而不顧一切地收攏和挾制地方權(quán)力；特別是對于邊疆治理來說，適當(dāng)?shù)匾罁?jù)封建的義理分而治之，才是好的辦法。黃宗羲說：“今封建之事遠(yuǎn)矣，因時(shí)乘勢，則方鎮(zhèn)可復(fù)也”(黃宗羲，《明夷待訪錄·方鎮(zhèn)》)。他深知，如今已經(jīng)不可能重新全盤復(fù)制封建制度，但具有封建之精神的方鎮(zhèn)制度卻可以重建。唐代初年，太宗在邊境地區(qū)分置節(jié)度使，雖然建制不算多，兵力也不算強(qiáng)，倒能夠控制寇亂，后來安、史皆從方鎮(zhèn)而起亂，所以此后各代均把內(nèi)亂的罪過歸于方鎮(zhèn)。黃宗羲要扳回這樣的偏見，指出安史之亂雖從方鎮(zhèn)起，卻也是借由方鎮(zhèn)的勢力來平定的?！疤浦酝?，由方鎮(zhèn)之弱，非由方鎮(zhèn)之強(qiáng)也。是故封建之弊，強(qiáng)弱吞并，天子之政教有所不加；郡縣之弊，疆場之害苦無已時(shí)。欲去兩者之弊，使其并行不悖，則沿邊之方鎮(zhèn)乎!”(黃宗羲，《明夷待訪錄·方鎮(zhèn)》)方鎮(zhèn)正是綜合了封建與郡縣兩種因素而形成的邊政制度，分割附近州縣而集中確立的邊疆治理體系，“內(nèi)足自立，外足捍患”，保有足夠的錢糧兵馬，可自行征收田賦商稅，在發(fā)生戰(zhàn)爭的緊迫之際及時(shí)調(diào)動(dòng)充用。方鎮(zhèn)制度的好處是：“一切政教張弛，不從中制”，中朝不能有太多的顧忌，總督、巡撫和總兵之間也不能過度牽制和推諉，特別在變亂之際，應(yīng)事權(quán)專一，“戰(zhàn)守自固”，“兵食不出于外”，做到“一方不寧，他方宴如”。
黃宗羲重建方鎮(zhèn)的方案，從理論上說仍是一種“寓封建之意于郡縣之中”的努力，④從現(xiàn)實(shí)說來，是出于對明代太祖以來過于集權(quán)的政治制度的批評，以及對滿人入關(guān)、宗國傾覆之教訓(xùn)的總結(jié)。因時(shí)勢所限，這也不過是一種無法經(jīng)由歷史檢驗(yàn)的想法而已。黃宗羲在夷夏大防的問題上，過于強(qiáng)調(diào)所謂的夷狄之害，過于強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)備攻守的對抗性，實(shí)在是大有偏狹。不過，黃宗羲將封建與郡縣之關(guān)系的議題從內(nèi)政轉(zhuǎn)向邊政，從中央與地方之關(guān)系的問題，轉(zhuǎn)向族群間關(guān)系的問題，這對于在郡縣制的歷史條件下重新審視封建問題是頗具意義的。
七、擴(kuò)展的討論
上文表明，郡縣論者以“勢”論“史”，雖有很多根本性的理由，但就這一政體形態(tài)而言是無法自立其本、自圓其說的。無論從文明發(fā)育的實(shí)質(zhì)精神出發(fā)，還是從政治治理的內(nèi)在機(jī)制出發(fā)，都需要重新回到封建之經(jīng)義上來，通過經(jīng)學(xué)來重新激活傳統(tǒng)，來解決史學(xué)所要處理的實(shí)際問題。換言之，雖然郡縣論者似乎把握住了歷史的要脈，往往用現(xiàn)實(shí)的邏輯來反駁封建的理念，但這種反駁既不構(gòu)成文明的本題，也無法為歷史提供完整的解釋。毋寧說，只有封建與郡縣之辨，才在觀念和經(jīng)驗(yàn)雙重面向上構(gòu)成了真正的歷史，而且，中國歷史通過自身的內(nèi)在否定而產(chǎn)生的創(chuàng)造力，恰恰是通過不斷重返封建制之母題而推動(dòng)的。從以上對于王夫之、顧炎武和黃宗羲的討論中，已經(jīng)清楚地看到了這一要義。
這就要求我們從封建論者的經(jīng)學(xué)視角轉(zhuǎn)向郡縣論者的史學(xué)視角，再由兩者的辨析與融合，重新上升到經(jīng)學(xué)的本質(zhì)問題。不過，這一回溯與上升的過程，已經(jīng)不再是一種純粹觀念和義理的討論了，我們必須去考察，周之封建的形成，其特有的思想系統(tǒng)是什么，同時(shí)也必須去考察，周代之所以能夠成為中國文明的基本建制，其所發(fā)生的歷史條件是什么。只有通過經(jīng)學(xué)與史學(xué)的結(jié)合，來探討這一文明本源的基本理念及其形成的肌理，才能更大程度地發(fā)現(xiàn)封建與郡縣之辨的實(shí)在所在。中國近代學(xué)問曾經(jīng)發(fā)生過從經(jīng)學(xué)到史學(xué)的轉(zhuǎn)變，而今人的研究則需要再提升一步，真正通過兩者的結(jié)合來探究我們的文明之本。
事實(shí)上，無論從經(jīng)典的解讀還是從今天歷史研究的諸多成果看，有關(guān)周代封建制度的考察都可能有更多的發(fā)現(xiàn)。譬如，封建論者常論的封建制度，不過是一種過于理想化的理論表述，許倬云指出：“商周的封建，事實(shí)上是基層地方社群政治權(quán)力的延續(xù)”。西周的建國部分來自武力征服，部分來自原來小共同體治理者的自愿效忠，因而，其權(quán)力無力伸至諸侯所治理的共同體內(nèi)部(許倬云，2001)。杜正勝(1992：349)也說：“有征服，于是有殖民，周人挾其強(qiáng)悍的武力做后盾，在新征服區(qū)建立長期的殖民地，是謂‘封建’，斷非靜居深宮就能‘分土胙民’的”。這意味著，周人既從來沒有完整實(shí)現(xiàn)過同姓分封的設(shè)想，也沒有將宗法關(guān)系貫徹到所有封國之內(nèi)，更沒有像很多人想象的那樣生活在和諧狀態(tài)里，而是常常處于征戰(zhàn)的路程之中。周人不能實(shí)有天下，在東進(jìn)運(yùn)動(dòng)中遂不得不借助東土之人，任為將帥，“對于歸順立功的東方氏族，周人多賞給貝朋或禮儀文物，也有錫采賜邑或胙土命民的”(杜正勝，1992：359)。
事實(shí)上，周人封建，同姓分封并不是絕對的，異姓分封亦占有相當(dāng)大的比例，這說明宗法和五等之制是不可能徹底推行全國的。甚至姚鼐曾有一論，說后來那些設(shè)置郡縣的封地，原本就不是周人的后代，“蓋周法中原侯服，疆以周索。國近蠻夷者，乃疆以戎索。故齊、魯、衛(wèi)、鄭名同于周，而晉、秦、楚乃不同于周，不曰都鄙而曰郡縣”(參見姚鼐，1991)。傅斯年在《周東封與殷遺民》中也明確指出，根據(jù)《周誥》中的說法，周人對殷遺民持懷柔政策，魯衛(wèi)之國為殷遺民之國，晉為夏遺民之國，所謂“啟以商政，疆以周索”，是殖民地政策，仍以其舊的禮俗來治理(傅斯年，1934)。因此，標(biāo)準(zhǔn)的封建制并不能代表周人所征服的整個(gè)世界，宗法和宗廟制度也沒有擴(kuò)展到全境。封建的議題不能僅從這一理想模式出發(fā)，必須將同姓與異姓、封國與封地⑤的不同文明樣態(tài)以及彼此的實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)出來。
這表明，討論周代政制及其經(jīng)學(xué)的原本問題，宗法與服術(shù)、禮制與天命皆為封建制度的基礎(chǔ)，而且，其延伸出的道統(tǒng)與政統(tǒng)、王道與霸道、人治與法治、集權(quán)與分權(quán)等雙重治理結(jié)構(gòu)的辨析，亦應(yīng)成為社會(huì)學(xué)研究傳統(tǒng)社會(huì)的重要領(lǐng)域。但同時(shí)，也必須對夷夏之辨或夷夏大防的問題，以及這一本源對于此后中國內(nèi)地與邊疆之關(guān)系所產(chǎn)生的作用和影響做出說明。封建之所以成為探究何為中國文明之問題的關(guān)鍵，并不僅僅在于其內(nèi)生性的邏輯和機(jī)制，以及封建與郡縣的辯證關(guān)系，也在于其處理不同文明之關(guān)聯(lián)，確立與周邊地區(qū)之關(guān)系，構(gòu)建多元一體之格局的原動(dòng)力。對此問題，將另文予以考察。
注釋：
①“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(見《孟子·滕文公上》)。同時(shí)，潘光旦還比較了西方社會(huì)學(xué)的實(shí)質(zhì)意涵，指出齊美爾、滕尼斯或維塞的社會(huì)學(xué)，“未嘗不可以叫做倫學(xué)或倫理學(xué)”，“未嘗不是‘倫’字所代表的種切。”(潘光旦，2000b：132)。
②“天視民視，天聽民聽”(《尚書·泰誓中》)。
③具體可參見該文中的相關(guān)定義。
④清末康有為在近代理想政體的設(shè)計(jì)中，也頗為重視封建與郡縣之關(guān)系的問題。他認(rèn)為，相比于在聯(lián)邦制層面對“封建”的運(yùn)用，鄉(xiāng)邑自治是一種更好的地方自治形式。地方自治的構(gòu)想，應(yīng)該使中央與地方基層及民眾之間溝通順暢，但又不能有地方割據(jù)、中央無力約束的隱患。與此同時(shí)，鄉(xiāng)邑自治也不能單純仿效古制，而應(yīng)結(jié)合“謀及庶人”的議院制等制度形式，將鄉(xiāng)邑自治轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺饨ㄆ浔娙恕钡牡胤阶灾危源龠M(jìn)整個(gè)大眾社會(huì)的平等，而不再是皇權(quán)與地主階級之間的平等(康有為，1981；張翔，2011：55-78)。對比而言，章太炎倒曾經(jīng)提出過聯(lián)省自治的聯(lián)邦制主張。
⑤杜正勝(1992)指出，在東征與東擴(kuò)過程中，封國是同姓分封；扶植古代共主的苗裔，封建不封國。
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中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《社會(huì)》2016年第2期
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