提要：本文是作者在自殺研究中的理論思考。作者在對自殺的田野研究中， 發(fā)現(xiàn)中國的自殺現(xiàn)象與西方理論所描述的情形有極大的不同，其根源在于，西方的自殺學(xué)范式建立在基督教文明中的一套人性觀和生命觀之上。為了找到能解釋中國自殺問題的理論框架，筆者使用了中國的日常語言“過日子”一詞。按照” 過日子”的概念，人的生活狀態(tài)是從出生到死亡的一個(gè)過程，其中每個(gè)重要環(huán)節(jié)都發(fā)生在家庭中。因此，家庭成為人的基本生存處境， 而不僅僅是一個(gè)社會組織。人生的幸福取決于家庭生活，而家庭的基本構(gòu)成是人、財(cái)產(chǎn)、禮儀。那么， 人的基本生活過程， 就是如何處理這三方面的關(guān)系。自殺往往是家庭生活中的權(quán)力平衡導(dǎo)致的不公的結(jié)果。
一、中國自殺研究的核心問題
本文是對筆者在華北孟陬縣17 個(gè)月關(guān)于自殺問題的田野研究的理論反思。自從以費(fèi)力鵬教授為首的回龍觀醫(yī)院的研究者向世界披露了當(dāng)代中國的自殺狀況（Phillips et al .,2002）以來， 中國的自殺狀況已經(jīng)成為海內(nèi)外相關(guān)專家關(guān)心的一個(gè)熱點(diǎn)問題。不同領(lǐng)域的學(xué)者利用自己擅長的理論模式和已有的研究范式， 提出了種種解釋。其中大體有兩個(gè)基本取向。
采取第一個(gè)取向的以醫(yī)學(xué)界的研究者為主。他們從中國自殺現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)特點(diǎn)出發(fā)， 集中在了這樣幾個(gè)核心問題上：1.中國年輕婦女中的自殺率為什么比男子高（He &Lester，2002 ；Dominio et al .，2001 -2002） 2.中國農(nóng)村的自殺率為什么比城市高（李獻(xiàn)云等，2002 ；張艷平等， 2003 ；黃行土， 2001 ；張敬懸等，2001）3.中國的主要自殺方式：喝農(nóng)藥， 到底意味著什么（Eddleston &Phillips，2004） 4.最根本的問題是， 中國的自殺現(xiàn)象與精神疾病之間到底是什么關(guān)系（Phillips et al . 2002 ；Phillips ， Yang et al.，2002 ；Ji et al .， 2001） 目前， 這是研究中國自殺問題的主要聲音。而這些學(xué)者之所以集中于這樣幾個(gè)問題， 是因?yàn)橹袊淖詺F(xiàn)象與西方學(xué)界已知的自殺現(xiàn)象的差異主要集中在上述幾個(gè)方面。以這樣幾個(gè)核心點(diǎn)去思考，可以幫助我們挑戰(zhàn)西方現(xiàn)有的自殺學(xué)研究模式。其中第一和第二點(diǎn)，對涂爾干的經(jīng)典自殺社會學(xué)理論提出了挑戰(zhàn)， 第四點(diǎn)對西方的自殺病學(xué)模式提出了挑戰(zhàn)， 第三點(diǎn)被認(rèn)為是中國自殺最顯著的特色。但是，這種研究只能從西方的自殺學(xué)模式出發(fā)， 往往不能深入到中國自殺問題的社會文化背景。
與此同時(shí)， 另外一個(gè)取向雖然相對較弱， 但也不容忽視， 那就是從中國社會， 特別是家庭中的權(quán)力結(jié)構(gòu)出發(fā)來理解自殺問題（楊鎮(zhèn)濤，2000 ；翟書濤，2001，2002）。其中尤為值得關(guān)注的是這樣幾項(xiàng)研究：謝麗華主編的《農(nóng)村婦女自殺報(bào)告》基于對大量個(gè)案的實(shí)際研究， 認(rèn)為農(nóng)村婦女的自殺與中國社會， 尤其是家庭結(jié)構(gòu)中的種種不公相關(guān)（謝麗華主編，1999）；李誠和凱博文基于若干個(gè)案（包括筆者收集到的個(gè)案），認(rèn)為中國的自殺可以理解為自殺者的一種反抗行為（Lee &Kleinman，2003）；而皮爾森等對一個(gè)個(gè)案的深入分析表明，導(dǎo)致婦女自殺的權(quán)力游戲要復(fù)雜得多（Pearson &Liu，2002）。此外，筆者已發(fā)表的兩篇文章也試圖從正義觀和權(quán)力結(jié)構(gòu)的角度來理解自殺問題（Wu，2005 ；吳飛，2007b）。這一研究范式雖然尚不系統(tǒng)， 但其理論關(guān)懷大體可追溯到沃爾夫以父權(quán)制解釋中國婦女自殺的經(jīng)典研究（Wolf ，1975）。
要深入理解中國的自殺問題， 當(dāng)然要兼顧這兩個(gè)研究傳統(tǒng)， 因?yàn)樗鼈兎謩e從兩個(gè)極為重要的角度思考自殺問題。第一個(gè)取向雖然在理解中國問題上無法深入， 但它本身仍然有著極為深厚的理論基礎(chǔ)， 我們不能輕易忽略掉。這種偏重醫(yī)學(xué)化的理論關(guān)懷不僅建基于西方精神醫(yī)學(xué)對自殺問題的深入思考，而且已經(jīng)很好地把涂爾干以來的自殺社會學(xué)研究融入其中，其背后是對生命及其在社會中的存在境況的西方式關(guān)注。這一取向的核心問題是，自殺這種否定自己生命的極端形式，在中國社會中究竟有何意義。第二個(gè)取向則相反，其中的研究往往經(jīng)過深入的個(gè)案分析， 對于現(xiàn)實(shí)中國的自殺問題有較準(zhǔn)確的了解， 卻無法提供一個(gè)令人滿意的解釋，因而常常附會女性主義或相應(yīng)的社會政治學(xué)說。它的核心問題是，自殺與中國社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)究竟有何關(guān)系。從目前來看，正是由于這兩個(gè)取向還沒能有機(jī)地結(jié)合起來，才使得第一種取向無法深入中國問題，第二個(gè)取向又無法找到一個(gè)有效的理論表達(dá)方式。要想使對自殺問題的理解既能緊扣中國現(xiàn)實(shí)問題， 又能有一個(gè)更深的理論表述，必須把這兩個(gè)截然不同的研究取向統(tǒng)合在一起。而要做到這一點(diǎn)，我們必須深入思考兩個(gè)研究取向背后的文化關(guān)懷。
若要將兩個(gè)研究取向的問題綜合在一起，我們必須追問：中國社會和家庭中的權(quán)力和正義問題，究竟如何與人們的生存處境勾連起來，從而會導(dǎo)致自殺這樣的事情發(fā)生? 本文既是對解答這個(gè)問題的一個(gè)理論準(zhǔn)備，也是由自殺研究引起的對中國語境中的生命觀的一個(gè)文化反思。
二、西方自殺學(xué)與生命觀概述
要闡釋中國語境中的生命觀和相關(guān)的自殺問題， 我們首先應(yīng)該清理西方自殺學(xué)中的同等問題。無論西方精神醫(yī)學(xué)的自殺研究，還是社會學(xué)的自殺研究，今天都已經(jīng)相當(dāng)專業(yè)化。不過，其所體現(xiàn)的對生命問題的思考，仍然脫離不了西方文明中基本的生命觀。對此，筆者已經(jīng)在別處有過較詳細(xì)的討論（吳飛， 2007a）。
簡單說來， 西方自殺學(xué)的思路都把自我保存當(dāng)作最基本的本能， 而自殺這種自愿結(jié)束自己生命的行為， 則是對這一本能的根本否定， 因而這是任何理性的人都不可能去做的。按照這一邏輯，自殺一旦增多，要么是人的心理出了問題，要么是社會出了問題。但學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，中國的自殺者近半數(shù)沒有心理疾病，而且也大多不是處于涂爾干所描寫的那種容易疏離社會群體的狀況。
難道在中國自我保存不是人的基本本能嗎? 難道中國人在自殺的時(shí)候，最關(guān)鍵的不是”to be or not to be”這樣的問題嗎? 一些對中國自殺的研究之所以總是得出似是而非的結(jié)論，就因?yàn)檫@些研究總是不加反思地對待一些看上去不言自明的前提。當(dāng)西方思想家說”自我保存”是人的本能的時(shí)候，這并不是僅僅在描述人人都喜生惡死這個(gè)基本事實(shí)，而是牽涉到一系列善惡觀念和社會制度。我們說不能從”自我保存”的角度看待中國人的生命觀， 并不是說中國人不把生死當(dāng)大事，而是說，中國文化中的生死問題與相應(yīng)的社會制度和善惡觀念之間，有著非常不同的關(guān)聯(lián)。
把”自我保存”當(dāng)作人的基本狀態(tài)，其基本思路是，把人的一切社會和政治屬性都暫時(shí)懸隔，從而考察赤裸裸的人性，于是肉體生命的保存就成為根本問題。這是近代以來西方思想家探討人性問題的基本出發(fā)點(diǎn)。但阿伽本教授指出，這種”赤裸生命”概念，其實(shí)并不是真正赤裸的，而是依循了羅馬法中的”神圣的人”的說法。哪怕這種只知道自我保存的”赤裸生命”，也并不是真正沒有任何社會或道德規(guī)定性的，而是”神圣的人”的生命，即既可以被合法殺死、又不能被用來祭祀的人的生命。霍布斯筆下自然狀態(tài)中的人、納粹集中營中可以被隨時(shí)殺死的猶太人， 現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中”腦死亡” 的人， 都是” 神圣的人”（Agamben，1995）。筆者曾指出，這種人性觀是基督教文明的產(chǎn)物。由上帝按照自己的形像創(chuàng)造，但又在伊甸園中墮落的人， 就是既有著先天的神性， 又有著難以克服的罪性的神圣的人（吳飛，2007a）。
現(xiàn)代西方文明根本上是在人與上帝的關(guān)系中談?wù)撊诵裕弊晕冶４妗闭腔浇套匀环ㄖ械牡谝粭l。人要保存的生命，其實(shí)是上帝賦予的”存在”；之所以自殺被當(dāng)作非理性的，是因?yàn)樽詺⒏痉穸巳说拇嬖诘囊饬x，也就否定了上帝與人的關(guān)聯(lián)。這樣一種人性觀以人與上帝的關(guān)系為基本出發(fā)點(diǎn)。
由于上帝是一個(gè)絕對抽象的概念，人與上帝的關(guān)系似乎可以化約為人與至高的抽象概念，甚至人與自身的關(guān)系。這樣一種關(guān)系，在現(xiàn)代文明中又可以改寫為人與抽象社會的關(guān)系，人與自然的關(guān)系。但就在人的外在屬性被完全剝離、人徹底成為一個(gè)”自然人”的時(shí)候，人與他的生活世界的關(guān)系變成了完全陌生的關(guān)系（王利平，2002）。這樣一種號稱最”自然”的陌生人， 反而喪失了與生活世界的一切自然關(guān)系。
這種以人與上帝的關(guān)系為基礎(chǔ)的抽象的自然人概念，在現(xiàn)代社會和人文學(xué)科的體系中常常被想當(dāng)然地當(dāng)作一種必要的假設(shè)。無論霍布斯、洛克、盧梭，還是涂爾干 都認(rèn)為，為了更清楚地研究復(fù)雜社會， 必須先把這些社會屬性剝離掉，還原到最純粹的人性。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，才能夠分析這種自然人在復(fù)雜社會中的生活。后現(xiàn)代和相對主義的研究范式雖然在猛烈攻擊這樣的人性觀，卻只不過是同一觀念的翻版而已。這些理論認(rèn)為一切都是社會建構(gòu)的，而非自然的，只不過是把上述人性觀的邏輯又推進(jìn)了一步，即人的根本特征，在于他與任何生活都沒有自然的關(guān)聯(lián)。由人與上帝的關(guān)系，到人與自然的關(guān)系， 到人與抽象社會的關(guān)系，再到人與虛無的關(guān)系，我們可以清楚地看到基督教文明理解人性的譜系。
涂爾干對自殺問題的思考，所秉承的正是這一傳統(tǒng)。他在《人性的兩重性及其社會條件》中就清楚地指出了他的人性觀，即把普遍人性還原為社會性和個(gè)體性兩個(gè)方面（涂爾干， 2006/1960）。在《自殺論》不為人重視、但又極為關(guān)鍵的結(jié)論部分， 涂爾干談到，自殺的發(fā)生就是因?yàn)槿诵灾械倪@兩個(gè)部分失衡導(dǎo)致的。利己型自殺是因?yàn)閭€(gè)體性部分壓倒了社會性部分，利他型自殺是因?yàn)樯鐣圆糠謮旱沽藗€(gè)體性部分，而失范型自殺，則是社會的劇烈動(dòng)蕩導(dǎo)致了二者都無法適應(yīng)（迪爾凱姆，1996 /1897 ：346）
心理學(xué)意義的自殺研究同樣建立在類似的人性論基礎(chǔ)上。比如精神分析學(xué)派將人性歸結(jié)為愛（eros）的本能和死（thanatos）的本能的結(jié)合。弗洛伊德的弟子門林格爾指出，自殺就是死的本能戰(zhàn)勝了愛的本能時(shí)導(dǎo)致的（門林格爾， 2004/1938）。
如上所述， 西方現(xiàn)代社會科學(xué)中的這套范式的根本特點(diǎn)，在于它模擬人與上帝的關(guān)系，將人與某種抽象理念的關(guān)系當(dāng)作對人的基本規(guī)定性。其問題并不在于具體說法是否可以商榷， 而是在于，是否有可能從完全不同的角度來理解人的生存處境。其實(shí)，在西方文明中， 除了人與上帝的關(guān)系之外，也存在另外一條思考人性的思路，即把人當(dāng)成城邦的動(dòng)物，從人與城邦的關(guān)系出發(fā)來談?wù)撊诵浴ＯＥD哲學(xué)中關(guān)于人的各種抽象講法，都不能離開城邦生活這個(gè)基本處境；嚴(yán)格說來， 在希臘人那里并沒有與城邦生活無關(guān)的抽象人性。自基督教文明興起之后，這條思路就不再是思考人性問題的主線。不過，希臘文化，特別是希臘的政治思考在現(xiàn)代西方的一次次復(fù)興，都不斷地使人們重新重視這條線索，雖然它從未再度成為統(tǒng)治性的思路。
對人性和生命的任何理解方式，都不是簡單的抽象觀念，而是基于人的生存處境。在希臘文化中，這種生存處境體現(xiàn)在人與城邦的關(guān)系上，在基督教文明中， 這種關(guān)系體現(xiàn)在人與上帝的關(guān)系上。那么， 中國人的這種生存處境是什么呢? 對這個(gè)問題的回答，決定了中國人的基本人性觀和生命觀；而這種生命觀也決定了人們在選擇結(jié)束自己生命時(shí)的基本考量。
筆者在對華北孟陬縣自殺問題的田野研究中，感到可以從”過日子”的概念出發(fā)來理解中國文化中對這一生存處境的處理（參考吳飛，2005 ，2007b）。這樣一種人性觀的基本特點(diǎn)，是把人當(dāng)成家庭生活的存在，將人與家庭的關(guān)系當(dāng)作人的基本屬性，并在這個(gè)基礎(chǔ)上談?wù)撊诵浴Ｖ挥性谶@個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能理解中國農(nóng)村自殺現(xiàn)象中的各種特點(diǎn)，從而更一般地理解中國人的幸福觀、正義觀和社會生活。即使在更抽象的哲學(xué)思考中，中國文化對人性的看法都不能脫離家庭生活來看待，因?yàn)橐磺腥诵缘乃伎级家鋵?shí)到孝悌上來。同時(shí)，當(dāng)我們看待中國家庭的時(shí)候，也不能簡單地把它當(dāng)作一種社會組織。即，并不是已經(jīng)有自身的定義的人組成家庭，而是由家庭生活規(guī)定了其基本屬性的人在社會中活動(dòng)。只有如此緊密地看待人與家庭的關(guān)系，才能使對中國家庭的研究進(jìn)入更深的層面。而對所有這些關(guān)系的思考， 都可以從人們都非常熟悉、但從未認(rèn)真反思的概念”過日子”開始。
在談?wù)撊伺c家庭的關(guān)系時(shí)，我們應(yīng)該避免一個(gè)常見的誤解。我們在此決不是說，家庭只在中國人的生活中重要， 在西方就不重要。在任何人類社會中，家庭都是非常重要的，但沒有任何文化像中國文化這樣，把家庭生活當(dāng)作思考的基本出發(fā)點(diǎn)。我們嘗試從”過日子”的角度出發(fā)構(gòu)建的一套生命觀，認(rèn)為家庭不僅僅是很重要的社會組織，而且是對人的自然的一種規(guī)定，就像古希臘的城邦是對人的規(guī)定性一樣。因此，雖然無論在古代西方還是現(xiàn)代西方，家庭一直都很重要， 但家庭從未取代城邦或上帝而成為對人的生活狀態(tài)的本質(zhì)規(guī)定。但在我們的角度中，家庭生活決定了人的最基本生存狀態(tài)。對人性的哲學(xué)思考和社會政治思考，都要以此為基礎(chǔ)。
三、何謂”過日子”
“過日子”，是中國人對生活過程的概括。簡單說來，過日子就是包括出生、成長、成家、立業(yè)、生子、教子、養(yǎng)老、送終、年老、壽終等這些環(huán)節(jié)，即一個(gè)人走完一輩子的過程。與”赤裸生命”一樣，“過日子”這個(gè)概念中同樣不包含任何附加的好壞善惡，是任何一個(gè)活人都必須經(jīng)歷的過程，是一個(gè)無法再化約的生活狀態(tài)。不過，它也與”赤裸生命”中所指示的自然狀態(tài)有著巨大的差異。過日子的狀態(tài)， 并不是西方那個(gè)意義上的自然狀態(tài)，或者說，不是通過把人剝離了任何社會屬性之后，假定的一種赤裸裸的生命狀態(tài)，因而其基本特點(diǎn)就不是神性和罪性的那種結(jié)合。在中國人看來，過日子這個(gè)過程才是生活的常態(tài)， 生活得不好的人， 就是這個(gè)過程中的某個(gè)環(huán)節(jié)出了問題。
這個(gè)過程中的每個(gè)環(huán)節(jié)都是以家庭為背景展開的，因此，家庭在”過日子”這個(gè)概念中有著核心的地位。當(dāng)然，在漫長的一生中，一個(gè)人所在的家庭會發(fā)生變化（因?yàn)榧议L發(fā)生了變化），先是在父母家， 然后是在自己家，最后是在兒女家。由此我們可以看到，家庭之所以重要，并不僅僅因?yàn)樗巧鐣W(xué)意義上的一個(gè)基本社會單位，而更在于它是過日子這一生命過程發(fā)生的場所，因而具有更根本的存在論意義。這樣說，并不是指單身的人就不在過日子。一個(gè)沒有成家的人， 也可以說”一個(gè)人過日子”，但這其實(shí)假定了，他生活在由一個(gè)人組成的家庭里面。倘若他的家庭沒有兒女，便難以享受子孫滿堂的天倫之樂，一般說來，他也就很難過得幸福。
明白了在家庭中過日子的基本含義，我們還要進(jìn)一步看這種生活方式究竟意味著什么。滋賀秀三教授的《中國家族法原理》中有一個(gè)有趣的片斷：日本滿鐵的調(diào)查員想了解中國農(nóng)民怎樣稱呼繼承制度， 因而問道：”比如我是家長，任先生作為我的長男，我死后任先生代替成為下一任家長的事情叫做什么?”農(nóng)民似乎覺得這個(gè)問題莫名其妙，于是回答：”叫做料理家務(wù)。”調(diào)查員對這個(gè)回答不死心，于是又進(jìn)一步問：” 料理家務(wù)一般叫做什么呢?”農(nóng)民回答：”不叫做什么， 叫過日子”（滋賀秀三， 2003 1975 ：122）。
無論調(diào)查員還是滋賀教授，對”過日子”這個(gè)詞都沒有發(fā)生興趣， 而是把它當(dāng)成一個(gè)打岔的錯(cuò)誤忽略了過去。但在作者看來，“ 過日子”與滋賀教授所關(guān)心的家族制度有著極為密切的關(guān)系， 而且那個(gè)被訪問的農(nóng)民的回答也極為到位，“過日子”就是料理家務(wù)；家族中一代一代傳承下去，這個(gè)過程就表明，過日子仍然在延續(xù)。當(dāng)我們從中國文化的角度思考生命的基本概念的時(shí)候，不能忘了，一個(gè)人生下來就在家庭之中，而不是在”自然狀態(tài)”之中。剝奪了人的各種社會關(guān)系，把人赤裸裸地拋到一個(gè)什么也沒有的所謂自然狀態(tài)，是一種相當(dāng)人為的假定。
滋賀教授雖然沒有進(jìn)一步闡述過日子的含義， 但他的討論對我們理解中國人的生命觀念仍有極大助益。他談到 舊中國家族制度的一個(gè)核心觀念是，“作為故人的人格的連續(xù)延長”。因而，人、祭祀、財(cái)產(chǎn)這三個(gè)方面的不斷延續(xù)，使得一個(gè)家族得以傳承下去，死去的人的生命也因而通過后代的繁衍和祭祀活動(dòng)而延續(xù)下去（滋賀秀三， 2003 1975 ：96-97）。父子一體、夫妻一體、兄弟一體構(gòu)成了理解中國家族制度的基本原則（滋賀秀三， 2003 1975 ：104 -110）。
當(dāng)代的中國家庭與滋賀教授研究的古典家族已經(jīng)有了極大不同， 比如傳統(tǒng)的喪葬和祭祀已經(jīng)成了極有彈性的儀式，而不再是延續(xù)家族所必需的，家族組織更是在大部分地區(qū)消失或不那么重要了。因此， 滋賀教授的一些具體結(jié)論已經(jīng)不再適用于當(dāng)代的中國家庭。不過， 其中的基本理念仍然是一貫的，即人們?nèi)匀灰谌乙黄疬^日子的背景下來理解自己的人生。雖然人們不再認(rèn)為需要用祭祀和傳宗接代等方式來延續(xù)自己的生命，但父子（母子）一體、夫妻一體仍然是最基本的觀念。雖然在當(dāng)代的家庭成員之間不再有明確規(guī)定的權(quán)力關(guān)系， 但人們還是把家庭成員之間的相扶相依當(dāng)作生活中最核心的方面，而且各地在新的社會環(huán)境下已各自發(fā)展出家庭之中一套新的交往規(guī)則和禮儀，成為過日子的規(guī)范。
在以核心家庭為主的現(xiàn)代中國，任何一個(gè)家庭成員的存在對整個(gè)家庭都有重要意義，每個(gè)成員的喜怒哀樂都會影響到整個(gè)家庭的氣氛，而整個(gè)家庭的興衰榮辱也會影響到其中每個(gè)成員的生活。因此， 家庭對每個(gè)人的生命有著根本的存在論意義，即生命是作為家庭的一部分存在的。過日子，就是管理家庭，并在管理家庭的過程中安頓自己的命運(yùn)。只有自己所在的家庭整體過得好了，才談得上一個(gè)人過上好日子了。
為人子女者，在沒有成家立業(yè)的時(shí)候，其生命是以父母為首的家庭的一部分。在這個(gè)家庭中，父母把子女當(dāng)作自己生命的延續(xù)，對子女的撫養(yǎng)教育成為家庭生活中非常核心的一部分，以致家長常常說：”日子就是為孩子過的”。孩子們有沒有出息，決定了這個(gè)家庭的日子過得好不好。孩子長大成人之后，就會獨(dú)自成家立業(yè)。在他（她）自己的核心家庭中，他（她）的日子是否過得好，就是指由他（她）與配偶和孩子組成的核心家庭生活過得好不好。我們說他（她）可以過自己的日子了，是說他（她）可以頂門立戶，作為一家之長， 把自己的生命延伸到配偶和孩子之中了。如果他（她）沒有成家，但獨(dú)立去生活了，也并不是說他（她）不能過日子，而是說，他仍然作為一家之長，掌管只有自己一個(gè)成員的家庭。而每個(gè)人在年老之后，都要依靠子女的贍養(yǎng)，享受天倫之樂，直到最后在風(fēng)光體面的葬禮中辭別人世。
這個(gè)過程看似簡單，但要平平安安走下來，卻并不容易，需要滿足一些基本要素。滋賀教授說，人、財(cái)產(chǎn)、祭祀是維持一個(gè)中國舊家族的三個(gè)因素。當(dāng)代中國家庭雖然與此已有很大不同，但其基本精神仍然是連續(xù)的。一個(gè)家庭要過日子，仍然離不開人、財(cái)產(chǎn)、禮三個(gè)基本因素。家庭首先是由有親緣關(guān)系的人組成的，而這個(gè)生活單位同時(shí)也是一個(gè)經(jīng)濟(jì)單位。生活在同一家庭中的人，需要以適當(dāng)?shù)囊?guī)則維系家庭的存在，這就是日常生活中的基本禮儀。出生、婚姻、喪葬的儀式，同樣是維護(hù)其存在和穩(wěn)定的重要因素。中國人看重的主要節(jié)日， 包括春節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)，同樣以家庭生活為核心。一個(gè)人組成的家庭雖然要簡單得多，但仍然不能缺乏獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)和基本的禮儀（即使沒有人和人之間的禮儀，春節(jié)總是要過的）。嚴(yán)格說來，只有具備了這三個(gè)基本特點(diǎn)，我們才說是一個(gè)家庭，也就是過日子的一個(gè)單位。不過，在每個(gè)同居共財(cái)?shù)募彝挝坏闹車矔苌鲆幌盗写螁挝弧１热纾优男〖彝ナ且粋€(gè)過日子的單位；這個(gè)小家庭與父母的大家庭之間， 并不是同一個(gè)過日子的單位；但是，兩個(gè)核心家庭之間仍然存在人、財(cái)產(chǎn)、禮儀方面的一些關(guān)系，比如，彼此之間往往存在一些經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在春節(jié)等重要節(jié)日的時(shí)候，可能還要在一起過；兩個(gè)家庭之間的喜怒哀樂也會互相影響，那么，這兩個(gè)家庭的日子之間也會發(fā)生相互作用。這樣，一個(gè)人所過的日子， 也就以核心家庭為中心， 逐漸延伸到單過的父母、兄弟、親戚，以及親密的朋友。這就是費(fèi)孝通先生所說的差序格局（費(fèi)孝通，1998 1937 ：24-30）。對于處在差序格局核心的人來說，這層層的差序的意義，就在于與他的過日子的關(guān)系。
財(cái)產(chǎn)是過日子的三個(gè)基本特點(diǎn)中的一個(gè)重要方面， 沒有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)，是談不上過日子的；而禮儀是較有彈性的東西，外人很難作出評價(jià)。于是，過日子好壞的最客觀評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，就成了財(cái)產(chǎn)。財(cái)產(chǎn)的多少當(dāng)然會決定日子是否紅火；但是若收入相當(dāng)，那么如何處理和安排家庭用度，就會造成很大的差別。正是在這個(gè)意義上，日常語言會把能否勤儉持家當(dāng)成”過日子”的基本內(nèi)涵。一般而言，一個(gè)”會過日子” 的人就是會精打細(xì)算的人。因此，這個(gè)詞甚至?xí)苌鲐?fù)面的意義， 即”會過日子”成為吝嗇的代名詞。不過，我們要全面看待過日子的意義，就不能只看財(cái)產(chǎn)問題。
四、”過日子”與”混日子”
因?yàn)檫^日子是家庭生活的過程，是一個(gè)人的生命在家常日用中的展開，誰也無法確定地說，某個(gè)人的日子就過得好了。過日子的過程，有可能受到任何偶然事件的干擾；家中若有誰突遭橫禍，全家的日子就可能完全改觀。因此過日子又可以理解為，依靠全家人與命運(yùn)不斷博弈的過程。生命生活的過程，就是一個(gè)人命運(yùn)的展開。只有壽終正寢之后，別人才能評價(jià)說，某人一生的日子過得究竟如何。
既然過日子總是一個(gè)在不斷變化的過程，人們就總是在過日子的過程中創(chuàng)造著自己的命運(yùn)。”過日子”與”混日子”有時(shí)候很難完全區(qū)別開來。當(dāng)人們評價(jià)某人”混日子”時(shí)，往往是指此人游手好閑， 不認(rèn)真過日子。這是”混日子”的本來意義。但筆者在田野中也經(jīng)常聽到人們說自己”湊合著過” 、”混日子唄”這樣的說法，說這話的人未必就是不認(rèn)真過日子的人。
比如，我在采訪一位叫宿莽的老人時(shí)，他說：”怎么著不是幾十年呀?”這位老人本來有一個(gè)獨(dú)子江離，但那個(gè)兒子不正經(jīng)過日子， 整天拈花惹草，與自己的妻子關(guān)系不好。老兩口與兒子媳婦關(guān)系都很不好。后來這個(gè)兒子因?yàn)榕c妻子的關(guān)系，喝藥自殺了。宿莽老人當(dāng)然非常悲傷。但從此后， 他和老伴開了個(gè)小賣部，日子過得還算體面，而且還省去了和兒子生的那么多閑氣。我問起他當(dāng)時(shí)的日子如何，他對我說了上面的話，眼里似乎有些濕了。這話說得我頗為迷惑。他這話到底是什么意思呢? 是滿足， 還是悲傷， 還是僅僅在自我安慰呢?
再比如，我采訪過一個(gè)81 歲的老太太望舒。她60多歲時(shí)曾經(jīng)喝過一次藥。望舒有三個(gè)兒子，在一般人看來，應(yīng)該是很享福的老人了，于是我恭維她說：”你有三個(gè)孩子，活這么大年紀(jì)，可是享福了。”望舒卻淡淡地一笑，說：”你覺得我挺享福嗎? 我這命啊，不忒強(qiáng)呀。”她隨后和我講起來，她的三兒子飛廉那么大了，卻找不著個(gè)媳婦，還喝過一次藥。她又說起大兒子和二兒子過得都不好，尤其是二兒媳婦和她總是不對付。她最后總結(jié)說：”湊合著瞎過唄。”
另外一個(gè)例子是66 歲的婦女椒蘭。比起前面兩個(gè)老人來，她的日子應(yīng)該是過得更好的。她有文化，很能干，家里一個(gè)兒子，也挺富裕。但是，她也喝過一次藥，與兒子關(guān)系也很不好。她說，別人都覺著她過得挺好的，所以她一般不愿意跟人說這些，因?yàn)椤睈勖鎯骸薄Ｋ腿藗冊谝黄穑?/span> 顯得挺高興的， 可是一回到家， 就心里難受， 即使是現(xiàn)在，還想著死呢。最后，她談到了一些高興的事，然后笑著說：”就湊合著過唄。還能再活個(gè)66 年嗎?”
這三位老人說”湊合著過”，并不是因?yàn)樗麄儾恢匾曔^日子， 不重視幸福美滿的家庭生活。宿莽有很多難言之隱，一輩子實(shí)在不幸；望舒是個(gè)很婆婆媽媽的人，在我看來，她與兒媳婦的矛盾未必就沒有她自己的責(zé)任；按照一般的標(biāo)準(zhǔn)，椒蘭的日子過得非常好了，她之所以也說湊合著過，正是因?yàn)樗臉?biāo)準(zhǔn)很高，認(rèn)為當(dāng)時(shí)的日子還不夠滿意。他們說”湊合著過”的時(shí)候，好像是一種自嘲和解脫：”雖然日子過得不滿意，我不還是活了這么大歲數(shù)嗎?”
而在一些別的場合，當(dāng)我恭維某個(gè)很富裕的人的時(shí)候，他會咧開嘴笑著說：”瞎混日子唄。”意思是在表達(dá)一種謙虛：”雖然過得很紅火，不過就是在瞎過而已。”
“混日子”一詞之所以可以用在幾乎所有人的身上，就是因?yàn)椤边^日子”是一個(gè)彈性太大的過程。但這并不意味著，人們各自所過的日子之間就真的沒有區(qū)別。這區(qū)別不僅取決于經(jīng)濟(jì)狀況、家庭和睦與否、人們的壽命和機(jī)遇，而且很大程度上取決于過日子的態(tài)度和干勁。當(dāng)然，由于各種偶然因素，往往不是某個(gè)人因?yàn)檎J(rèn)真過日子了，就真能過上好日子。在我遇到的眾多自殺者中，完全混日子的人為數(shù)很少， 絕大多數(shù)是認(rèn)認(rèn)真真過日子，但是又無法過上好日子的人。像宿莽、望舒、椒蘭這樣的人，并不是閑散浪蕩、不過日子，但因?yàn)槿兆涌傄膊荒芊Q心如意，最后只好并不心甘地滿足于混日子的渾渾噩噩之中。
作為一種存在狀態(tài)，“過日子”之所以常常是艱難的，并不僅僅在于人與外在命運(yùn)的斗爭。意外的事故、疾病、遭遇固然可能根本改變一家人的生活；但命運(yùn)的不可測度不止在此。我們上面提到的三個(gè)老人，其根本問題都在于”修下了不孝兒孫”。兒女的脾氣、配偶的秉性、公婆的好惡，都有著很大的隨機(jī)性，但這些人一旦成為自己家庭中的一個(gè)成員，其生命就會與自己的綁在一起，影響到自己過日子的質(zhì)量。
家庭固然是自己生命的一種延伸，但并不是一種機(jī)械的延伸， 而畢竟會牽涉到秉性各異的獨(dú)立的人。因此，哪怕是再有權(quán)威的家長， 也不能完全按照自己的意愿，像控制自己的身體或運(yùn)用機(jī)器一樣管理家庭和生活。”過日子”既是一種存在狀態(tài)，又是一種政治狀態(tài)。人從一生到家庭里面，就處在人與人的關(guān)系當(dāng)中。我們雖然不能用城邦來定義中國人的生活，但亞里士多德的”人是政治的動(dòng)物”，在此還是得到了最根本的肯定。而只要是政治，就會受到各種偶然因素的影響，就要處理微妙的人際關(guān)系。過日子，永遠(yuǎn)是人們的個(gè)體努力與外在命運(yùn)的博弈過程；而且，這種博弈的結(jié)果又會不斷變成新的命運(yùn)， 影響到以后的生活。我們上面提及的三位老人好像都頗為委屈，好像不孝兒子是命運(yùn)的不公待遇；但焉知他們自己的言傳身教不是這種命運(yùn)的原因呢? 當(dāng)然，我們也不會因此就把不幸的原因完全歸結(jié)到他們身上。
對大多數(shù)家庭而言，過日子就是在幸福與不幸之間搖擺的”混日子”，充滿了各種喜悅和歡樂，也總有一本難念的經(jīng)。真正能把日子一直過得很好，沒有一點(diǎn)不順心的家庭，我在田野調(diào)查中還沒有遇見過。說所有人都是在混日子，并不僅僅因?yàn)檫^日子是艱難的，而且在于，過日子永遠(yuǎn)是一個(gè)”過”的過程。這就意味著，人們一般不會因?yàn)槿兆又杏欣щy就不再過了；即使困難能夠解決，也不可能立竿見影地?fù)Q來好日子。命運(yùn)在一天一天的轉(zhuǎn)換中慢慢展開，生命的意義也在這逐漸的展開中漸漸顯露出來。無論一生混得多么艱難，最終若能順利完成了一生中的每個(gè)任務(wù)，父母送了終，兒子成家立業(yè)有出息，一家人雖然難免瑣碎糾紛，還能和睦地過下去，日子就算過好了。
五、委屈
家庭并不僅僅是一個(gè)過日子的場所，也是各種家庭關(guān)系的總和。可以說，每個(gè)頭腦清楚健康的人都愿過上好日子，但并不是每個(gè)人都能過上好日子。哪怕在自己的家里，也可能制造出復(fù)雜的問題來。結(jié)果，人們以各種心態(tài)說：”湊合著過吧”。過日子的過程總是具有政治性的。”委屈”就是家庭政治中的不公和挫敗，同時(shí)也往往意味著一個(gè)人的生活和人格的失敗。從這個(gè)角度講，對于每個(gè)人的幸福而言， 家庭生活中的正義問題是至關(guān)重要的。
不過， 真要談到家庭政治，人們又往往覺得那不會是大事：”兩口子過日子， 能有多大的事呀”? “磕磕絆絆、吵吵鬧鬧是家常便飯，過去就過去了”。說家里的沖突不是什么大事，一方面是因?yàn)椋?/span> 誰的家里都很難避免大大小小的爭吵，因此沒什么大不了的；另一方面是因?yàn)椋依锏臓幊乘坪蹩偸强梢员幌嘤H相愛的家庭生活抵消， 甚至可能正是爭吵，使家庭生活顯得豐富多彩。比如夫妻之間的吵架， 就常常很難和撒嬌區(qū)分開來。因此，家庭中爭吵的存在往往不被當(dāng)成什么了不起的不幸，并不被認(rèn)為是應(yīng)該刻意避免的。
結(jié)合這看似矛盾的兩方面，家庭生活應(yīng)該是至關(guān)重要，而又非常微妙的。要理解導(dǎo)致自殺的委屈，我們需要進(jìn)一步理解家庭在中國文化中的位置。前面在強(qiáng)調(diào)家庭的重要性的時(shí)候，我?guī)缀跻浴?/span> 神圣” 這個(gè)詞來形容它。一個(gè)中國人可以不顧國家，可以褻瀆神明，但很難讓他否定自己的祖宗和家庭。即使人們會對自己家中的生活方式或某個(gè)家庭成員不滿，人們也很難從總體上否定屬于自己的家。如果誰真的棄父母妻兒于不顧，變成徹底的浪蕩子，那在普通人的眼里，就和禽獸差不多了。從這個(gè)意義上講，家庭是一個(gè)神圣的概念。不過， 家庭這種” 神圣”的地方，與中西宗教中一般所謂的神圣概念都不同， 因?yàn)樗∏∮质亲羁梢园輭氖碌牡胤健ｋm然很難有人不重視家庭， 但人們大多不會以對待神明那樣的戒慎恐懼來對待它，反而會把很多隱私藏在其中。很多不能登大雅之堂、無法公之于眾的事情，都可以發(fā)生在家里，隱藏在家里。家庭這個(gè)最神圣的地方，又是最世俗的地方；而且，家庭的神圣性，往往就體現(xiàn)在它的世俗性上——正如孔子所說的，”父為子隱，子為父隱”不僅不會破壞家庭的神圣性， 而且是家庭生活所要求的。因此，以”神圣”和”世俗”來形容家庭， 都不會很確切。我們還是按照日常生活中的理解，把家庭生活當(dāng)作”過日子”的核心內(nèi)容，即家庭是不能用外在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)（如神圣、世俗、道德、法律）來衡量的，因?yàn)樗旧砭褪亲畛醯臉?biāo)準(zhǔn)。一個(gè)有了美滿家庭的人，既有了生活的主心骨，也有了基本的人格價(jià)值。他可以從家庭生活出發(fā)，來與外人交往，取得事業(yè)上的成功；反過來，事業(yè)上的成功，又應(yīng)該通過進(jìn)一步促進(jìn)家庭生活而潤澤生命和滋養(yǎng)人格。
由于家庭的這個(gè)核心位置，”父為子隱、子為父隱”的態(tài)度雖看似姑息養(yǎng)奸，但其真實(shí)含義在于，它從基本的人情出發(fā)，而不在于家庭一定要與法律對抗——如上所述，法律和國家，是不能作為家庭生活的衡量標(biāo)準(zhǔn)的。人情是使家庭得以實(shí)現(xiàn)幸福生活和人格價(jià)值的根本出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿。而正是”情”這個(gè)核心含義，使家庭同時(shí)成為最” 神圣” 的和最”世俗”的：家庭之所以神圣，就在于要在家中培養(yǎng)溫厚的情感；家庭之所以世俗，是因?yàn)檫@種情感應(yīng)該是無所不包的。同樣，仍然是這個(gè)核心含義，使家庭政治既至關(guān)重要，又不顯得性命攸關(guān)。正是因?yàn)榧抑杏星椋藗儾艜炎罡镜纳腿烁裢懈督o家庭；也正是因?yàn)榧抑杏星椋俅蟮某臭[都應(yīng)該得到化解和抵消。
但家庭政治之所以重要，是因?yàn)椤?/span> 情”并不是家庭中的惟一維度。僅僅依靠情感，并不能真正化解人與人之間必然存在的分歧和沖突。家庭生活雖然來自情、歸于情，卻不能依賴于情。家庭成員之間， 必須依靠另外一套規(guī)則來過日子。”過日子”既要處理人與人之間的關(guān)系，又要管理經(jīng)濟(jì)收支；在家庭中做人不僅要與親人相互敬愛， 而且要相互尊重、維持一定的權(quán)力平衡。這些方面，都是政治。既然是政治， 當(dāng)然會有公正與否的問題，于是就會有”委屈”問題的存在。
另一方面，恰恰因?yàn)槭窃诩彝ブ校尾豢杀苊獾貢c情感糾纏在一起，人們無法徹底按照一般的政治邏輯來處理親人之間的各種交往和糾葛。這不僅是因?yàn)樘幚砑沂聲r(shí)很難避免情感的考慮，而且因?yàn)橛H人之間的預(yù)期與公共政治中的預(yù)期不同。我們可以通過另外的兩個(gè)例子來看家庭中的不公到底有什么特殊之處。
蘿生是一個(gè)21 歲的小伙子。有一次，他的姥爺家沒有人，他一個(gè)人進(jìn)到了屋子里，還吃了幾根香蕉。誰知道，等老人回家后，竟然發(fā)現(xiàn)有800 元錢不見了，便覺得是蘿生拿了那800 元錢。蘿生的父親本來非常溺愛蘿生， 突然聽說兒子偷了姥爺?shù)腻X，覺得很沒面子， 就狠狠訓(xùn)了蘿生一頓。蘿生覺得受了委屈， 一氣之下， 跑到火車道上， 臥軌自殺了。
再如瓊枝，是個(gè)剛結(jié)婚沒兩年的少婦，和丈夫非常恩愛，幾乎從不吵嘴。在她的陪嫁中，有一臺錄音機(jī)。有一天家里失盜，錄音機(jī)被偷走了。瓊枝當(dāng)時(shí)就在家里，卻沒有看到小偷進(jìn)來。瓊枝的丈夫知道后， 狠狠數(shù)落了瓊枝一頓，責(zé)怪她看管不嚴(yán)。瓊枝覺得非常委屈， 因?yàn)檎煞驈奈催@樣對待過自己，于是一氣之下，喝下一瓶農(nóng)藥死了。
在我調(diào)查過的自殺故事中，有相當(dāng)多的是這類因?yàn)榉浅Ｐ〉募m紛和吵嘴導(dǎo)致的悲劇。自殺發(fā)生之后，人們首先有兩個(gè)反應(yīng)。第一，死者一定是受了委屈。比如蘿生，他的自殺結(jié)局就表明他一定沒有偷錢。瓊枝的情況會有所不同，因?yàn)檫@里沒有什么錯(cuò)怪或誤解，但丈夫的批評一定與她的預(yù)期有很大的距離。第二，人們又會覺得非常惋惜。這不僅僅是因?yàn)橐l(fā)自殺的原因太小，而且因?yàn)樵谶@種”委屈”發(fā)生之前，這些家庭是過得很好的。本來蘿生和他爸爸關(guān)系那么好，怎么就受不了一點(diǎn)批評呢? 雖然蘿生是被錯(cuò)怪了，但難道這就犯得著去死嗎? 而在瓊枝的故事里，還不涉及這樣的誤解和錯(cuò)怪。瓊枝明明在家里， 錄音機(jī)還失盜，她本來是難辭其咎的；如果說她受了什么委屈的話， 就是因?yàn)檎煞蛘f話太重了。僅僅因?yàn)橐痪渲卦挘@對恩愛夫妻就會鬧到這樣的下場嗎?
如果同樣的事情發(fā)生在家庭之外，比如同事或朋友之間發(fā)生這樣的錯(cuò)怪或是有點(diǎn)嚴(yán)厲的批評，當(dāng)然也會算得上冤枉。不過，一般情況下，人們不會因此而自殺。不僅不會因此而自殺，而且如果誰真的因此自殺了，人們不會認(rèn)為死者是被冤枉了，反而可能懷疑他確實(shí)有錯(cuò)， 甚至可能有比這更大的錯(cuò)，要不然怎么會畏罪自殺呢? 冤枉和委屈的重要區(qū)別在于， 像蘿生這樣的受委屈者一旦自殺， 人們馬上就知道， 他一定沒有偷錢；但反過來，如果一個(gè)有類似罪名的人在公共生活中自殺了，那人們往往會認(rèn)為他不是清白的。比如，1996 年九河鄉(xiāng)的鄉(xiāng)委書記匡建雄迫于工作壓力和權(quán)力斗爭，上吊死了，人們就覺得非常奇怪。很多人猜測，他一定是犯下了什么無法啟齒的錯(cuò)誤，所以才畏罪自殺的。人們不大相信，他真的僅僅因?yàn)楣ぷ鲏毫Γ蜁ド系酢?/span>
由此可見，人們是以非常不同的邏輯來理解家庭生活與公共生活中的正義的（參考吳飛， 2007b）。那么，這種不同究竟體現(xiàn)在什么地方呢?
六、情感與正義
如上所述， 家庭生活首先是情感與政治的一種混合。一方面， 家庭成員之間有相當(dāng)密切的情感依賴；另一方面，家庭生活又是一種政治生活。而且這兩方面不能相互分開。誰也不希望家庭成員之間以陌生人之間那樣的模式相互交往，也不希望家庭像一個(gè)工作單位那樣公事公辦。于是，家庭中的正義總是以親密關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)。我們說的這種”親密關(guān)系”，并不一定只在關(guān)系好的家庭中才會存在，而是存在于所有家庭之中的、過日子所必需的、使個(gè)體生命與家庭成員連結(jié)起來的相互依賴的關(guān)系。
我們可以把家庭中的正義分成兩個(gè)層面來理解。首先，是一種形式上的正義，即過日子的制度框架。家庭中要有一定的權(quán)力結(jié)構(gòu)和各自的義務(wù)。父母應(yīng)該愛護(hù)子女，子女應(yīng)該孝敬父母；夫妻之間男主外，女主內(nèi)。在這個(gè)權(quán)力結(jié)構(gòu)之上，會有基本的相互尊重和平等關(guān)系。比如，夫妻之間要有一定的權(quán)力平衡，包括各自的相互尊重，也包括婆家和娘家各自的地位和力量；再比如， 兄弟姊妹之間要平等相待， 有大體相當(dāng)?shù)臋?quán)利義務(wù)等。每個(gè)人在一個(gè)家庭中得到自己該得的一份， 根據(jù)自己的角色生活，就可以把日子過下去。如果誰得不到這樣公平的待遇， 那就會遭受委屈。
其次，是在形式正義基礎(chǔ)上的公平交往，即把形式正義中相互尊重、彼此平等的原則貫徹到日常交往之中。在形式正義基本確立的家庭里， 家庭成員之間應(yīng)該按照既定的名分和原則，親密、尊重、平等地相互交往。父當(dāng)嚴(yán)，母當(dāng)慈，子女當(dāng)孝，兄弟之間當(dāng)悌，夫妻之間當(dāng)愛。不過，這一點(diǎn)要比形式正義的彈性大得多。因?yàn)槊總€(gè)家庭情況不同， 人們對于什么是把握公平交往的度有各自的理解。比如， 一些父親經(jīng)常批評兒子， 那么， 批評就會被當(dāng)作父子之間正常的關(guān)系；再如，夫妻之間如果本來就經(jīng)常有小的沖突和摩擦， 那么，彼此拌嘴也就不算什么大的問題了。但在蘿生父子之間，父親很少訓(xùn)斥兒子， 一旦訓(xùn)斥，就會被當(dāng)成難以承受的委屈；在瓊枝夫妻之間，因?yàn)楸緛順O為恩愛，丈夫指責(zé)兩句，就是意料之外的。
那些因?yàn)楝嵥樾∈乱鸬淖詺ⅲ蠖嗍且驗(yàn)檫@種公平交往受到了威脅。可見，家庭政治中的委屈，常常并不在于一般的正義或公平原則受到了挑戰(zhàn)，而是指，沒有達(dá)到所依賴和預(yù)期的某種相互關(guān)系。在此，所謂的公平，就是一種親密和尊重的關(guān)系。歸根到底，如果不從親密關(guān)系出發(fā)，并以它為目的，家庭中的政治是沒有意義的。
不過，情感和政治畢竟是兩回事，會遵循不同的規(guī)律。二者雖然在起點(diǎn)和終點(diǎn)上合一了，我們還是不能把它們混為一談。家庭中最重要的親密關(guān)系，為家庭政治提供了基本前提和最終目的，但并不能代替政治本身。我們可以說，蘿生父子的關(guān)系本來是一種溺愛式的親密， 在蘿生看來，仍然要維持這種親密， 因?yàn)闆]能達(dá)到這種親密關(guān)系， 所以他自殺了。瓊枝夫婦之間是一種如膠似漆的親密，瓊枝也希望達(dá)到這種親密，但因?yàn)闆]有能夠，所以自殺了。”委屈”，其實(shí)就來自情感與家庭政治之間的張力，在于家庭政治以情感為出發(fā)點(diǎn)和目的， 卻不可能完全按照情感的邏輯發(fā)展。
情感與政治之間的這對基本張力，成為家庭政治區(qū)別于公共政治的關(guān)鍵。以現(xiàn)代官僚體制為基本特征的公共政治既不從親密關(guān)系出發(fā)，也不以親密關(guān)系為目的， 而是自始至終都按照政治的邏輯運(yùn)行。公共領(lǐng)域中的冤枉，就是純粹政治意義上的不公，是一般的分配正義或交往正義受到的挑戰(zhàn)。如果在公共領(lǐng)域中爆發(fā)政治斗爭，其最終目的是擊敗敵人、保存自己。
因?yàn)槠涑霭l(fā)點(diǎn)和目的都是親密關(guān)系，嚴(yán)格說來，家庭政治中并不存在真正的敵人， 或者說， 這種特殊的政治應(yīng)該永遠(yuǎn)不以消滅敵人、保存自己為原則。哪怕在某個(gè)具體場景下戰(zhàn)勝對方，也是為了維護(hù)一種形態(tài)的親密關(guān)系，是為了一家子按照自己希望的方式過日子。如果真的像公共政治中那樣徹底消滅了對方的有生力量，結(jié)果也不可能給自己帶來好處。
由此，我們?yōu)榱擞懻摰姆奖悖梢园鸭彝フ卫斫鉃橐幌盗械臋?quán)力游戲 。這樣的權(quán)力游戲起于親密關(guān)系，終于親密關(guān)系，所以并不是你死我活的權(quán)力”斗爭”。不過，其中畢竟還是有政治斗爭的一些基本特點(diǎn)，我們可以從這幾個(gè)方面來理解：
第一，圍繞家庭生活中的某個(gè)事件，人們都希望自己有更大的發(fā)言權(quán)，或至少得到更大的尊重。權(quán)力游戲是就此展開的角逐。共同過好日子仍然是最終的目的，但在過日子中發(fā)揮更大的權(quán)力，也可以成為一個(gè)次要的目的。
第二， 雖說權(quán)力游戲的最終目的是維護(hù)一種親密關(guān)系，但權(quán)力關(guān)系同樣會滲到對這種親密關(guān)系的理解當(dāng)中。比如，一方如果得不到所預(yù)期的尊重和對待， 也會認(rèn)為自己應(yīng)有的權(quán)力受到了侵害。委屈， 既可以理解為沒有達(dá)到預(yù)期的親密關(guān)系，也可以理解為沒有達(dá)到預(yù)期的尊嚴(yán)和權(quán)力。
第三， 雖然是權(quán)力”游戲”，但這游戲并不是玩過就完了。一次游戲有可能會帶來權(quán)力資本的重新分配， 從而影響到以后的游戲。因此，家庭政治常常是環(huán)環(huán)相扣的一系列權(quán)力游戲。
第四， 基于這樣的權(quán)力游戲，我們可以把家庭政治中的形式正義理解為常態(tài)的權(quán)力平衡。而交往中的正義，就是一次又一次的權(quán)力游戲。通過家庭政治達(dá)到家庭中的公平和正義的過程，就是不斷維護(hù)這種權(quán)力平衡的過程。家庭政治是一種動(dòng)態(tài)的權(quán)力平衡。
第五， 由于全家的利益是公認(rèn)的目的，在這樣的權(quán)力游戲中， 決定勝負(fù)的不僅是力量高低，而且是道德資本。”道德資本”指的是一個(gè)家庭中被公認(rèn)為對全家有益的言行或地位。這種資本會使人在權(quán)力游戲中取得上風(fēng)；而一個(gè)權(quán)力游戲的結(jié)果，又會為下一個(gè)權(quán)力游戲準(zhǔn)備道德資本。
在這一系列權(quán)力游戲中， 我們就可以把委屈理解為權(quán)力游戲中的挫敗；而自殺，就可以看作對這種委屈的一種報(bào)復(fù)或矯正手段。蘿生受了委屈，但又無法辯明自己的清白，就是在與父親的權(quán)力游戲中失敗了。他為了糾正這一失敗，就去臥軌自殺。雖然他已經(jīng)死了，但父母卻會立即知道，他不會偷了那錢，是委屈了他，于是他在新的一輪權(quán)力游戲中又扳了回來。瓊枝的故事和蘿生有些不同，因?yàn)樗龥]有什么可以辯白的。但是， 在她自殺之后，她的丈夫會后悔不該對她那么粗暴， 也算是瓊枝的一種報(bào)復(fù)。自殺的人常常會說：”看我死了你們怎么辦”，”我死了你就后悔了”。在他們期待的結(jié)果無法得到的時(shí)候，蘿生和瓊枝采取了極端的方式，以期在家庭中得到更多的尊重和權(quán)力。他們雖然明明知道家庭政治的目的是親密關(guān)系，而不是敵對關(guān)系，卻忘記了，如果自己死了， 這種勝利是沒有價(jià)值的。
如果僅僅把家庭生活理解為權(quán)力之爭，我們不能說蘿生和瓊枝的自殺是完全無意義的而人們之所以為他們惋惜，根本上在于，他們把家庭中的權(quán)力游戲當(dāng)成了真正的權(quán)力斗爭，忘記了家庭政治的本來目的是更好的親密關(guān)系，不惜犧牲自己的性命來贏得勝利，把權(quán)力游戲中的勝利看得比過日子本身還重要，結(jié)果他們的勝利也變成了無意義的。
七、結(jié)論：過日子作為一種生活方式
綜合上面的討論， 我們可以總結(jié)出這樣幾點(diǎn)：
首先，過日子是一個(gè)人從生到死的生命過程， 這個(gè)過程首先發(fā)生在家庭之中，因此，過日子就是以人、財(cái)、禮為基本要素的家庭生活過程。人的命運(yùn)在家庭生活中展開，過日子也就是不斷與命運(yùn)博弈的過程。
其次，過日子必須與家庭成員共同進(jìn)行，因而過日子必然同時(shí)涉及到家庭成員之間的正義問題和情感問題。家庭成員之間的親密關(guān)系是過日子的起點(diǎn)，但家庭秩序又必須用人們之間的權(quán)力游戲完成， 最終追求一個(gè)井然有序的新的親密關(guān)系。我們可以把這個(gè)過程概括為”緣情制禮，因禮成義” 。
再次，家庭中經(jīng)常發(fā)生的委屈，不是一般的不公，而是情感與正義交織在一起的不公。發(fā)生在家庭中的自殺大多是由委屈導(dǎo)致的。要理解這種自殺的意義，就必須從過日子過程中的情與禮來考察。
以過日子為基本的生活方式，從家庭生活來界定人的自然，與人和上帝（或任何一種抽象理念）的關(guān)系來看待人性非常不同，與人和城邦的關(guān)系來看待人性有更多相似之處，但仍然有不小的差異。在這樣的生命觀的基礎(chǔ)上，我們又可以進(jìn)一步理解促成正義的禮、維護(hù)秩序的法，以及理解這一套體系的理。所有這些，共同構(gòu)成了一種獨(dú)特的生活方式， 成為我們理解中國文化的出發(fā)點(diǎn)，也有可能幫助我們尋找到一條不同于西方模式的社會科學(xué)范式。(本文有節(jié)選)
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：社會學(xué)研究
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