本文通過對人與環境關系的分析，探討華北鄉村的社會內聚性。在傳統社會末期，生態壓力削弱了鄉村的親和內聚力，但在一定程度上增加了強制內聚力；部分鄉村更為封閉，部分鄉村則喪失了內聚性。至于反映人對環境認識的民間信仰網絡，對內聚的影響多是負向的，只加強了鄉村的封閉性和愚昧性。
一、引言
鄉村社會的內聚指的是鄉村范圍內的人與人之間的相關性，即是指以自然村落為單位的人與人之間的親和性。從總體上看，歷史學家大都從鄉村內部的社會關系上理解這一問題。日本學者很早就提出了關于鄉村“共同體”理論，而所謂“共同體”，一定程度上就是指鄉村的內聚性；施堅雅的市場網絡理論似乎更關注于自然村之間的市場聯系，但即使是其本人，也并不排斥對自然村落內聚性的研究一，他提出了一種“開—閉”理論來說明村莊在動亂時期和和平時期對外界進行著交替的閉合、開放周期；黃宗智圍繞鄉村內部組織結構分析內聚性，他用氏族組織和紅槍會的表現來判斷村莊是否“封閉”；當年親自參加滿鐵華北農村社會調查的旗田先生以村民資格做為分析標準，研究鄉村社會對外來人口的接納或者排斥；杜贊奇的研究則超越村莊內部，通過文化網絡的聯系說明村莊內和村莊間的關系。
在華北，社會關系的內聚還有許多類型、，有的屬于親和內聚，如家族、鄰里之間的關系；有的屬于強制內聚，這一般指由村政府領導下的團體組織，如看青會等；有的屬于生產聯合型內聚；有的屬于消費型內聚；有的則屬于民間信仰、宗教信仰等類型的內聚，如求雨時的攤錢和集合游行，迎神賽會等，這些皆可理解成一定程度的社會內聚。Steward的“文化核”概念就是將大文化中的與自然環境有明顯相關作用的部分獨立出來，這些部分他稱之為“文化核”，指的是大文化范圍內與生存活動和經濟安排最相關的一些特點的集合，其中包括與之相關的社會、政治和宗教方式諸方面的內容。在我們的分析中，我們可將農村中與生態關系有關的社會內聚再劃分為兩層，一層與經濟、生態、生活直接相關；另一層關系相對較小，在其外圍，主要是一些與農民的生態思想與生態文化方面有關的內聚關系。清末民國時期，生態環境的變遷對華北鄉村社會內聚的作用影響，在很大程度要通過村落共同體、家族、和各種“會”、“社”組織表現出來。
二、生態壓力下社會親和內聚的下降
(一)拾荒的破壞與鄉村內聚力的下降
華北農村的“拾荒”傳統由來已久。所謂“拾荒”，指的是農產品收獲后，農付中的貧窮者，特別是孤寡們有權拾落于地中的麥穗或收獲期以后殘留于花秸上的棉花。這是有利于鄉村社會內聚性的一種習慣，屬于與生產和鄉村共同體有關的一種社會內聚。
到清代中期，隨著人口的增長和窮人的增多，這一傳統面臨著挑戰。在河南輝縣，道光年間的資料就證明了這一點：“拾麥之風，由來已久，亦所任皆然。詩曰，彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利。此最仁人，所宜矜持，而必不過為禁止者也。乃輝縣之俗，不惟老婦為之，即青年婦女，無論富貧，類皆游手好閑，不勤紡織，一朝麥熟，遂呼群引類，吁陌充盈，恬然不以為恥。且自持女流，莫之敢拒，或偷或搶，釀成厲階，并不自顧死生，如蜂赴蜜，如蟻赴擅。宛轉乎鐮刀之下，奔乎車軸之間，偶有擊觸，雖死不懼，種種禍端，不一而足”。地中麥穗本歸寡婦貧人，后來卻成為大家哄搶之物。在這種情況下，有些地方的政府開始禁拾麥穗，類似的情況在河南似乎普遍發生。由此可見，傳統的習慣在人口壓力和貧困化加劇的情況下也會發生改變，這種改變顯然不利于村落內部不同階級之間社會關系的調和。
拾棉是采摘獲后殘留于枝上的棉花，這種風俗在清代的華北地區是普遍存在的。嘉慶三十年頒布的《授衣廣州》記載：“霜后葉干，采摘所不及者，戮枝墜隴，是為勝棉，至十月朔，則任人拾取，無禁。猶然遺秉滯穗之風，益微徽俗之厚焉”。但到后來，鄉村中也有搶撿棉花的現象，山東省荷澤縣所設立看棉花會便與貧民的搶檢棉花有關。光緒八年，秦榮光在《請禁作踐妨農察》中提到過拾花習慣的變化，“棉花，自十月后，剩有零星小朵，鄉間舊俗，一聽地方孤寡采之，……近乃未至重陽，強壯男婦十百成群，硬行采摘，并及青鈴”。在這種情況下，地方官往往也采取措施禁止。
當村落內部的窮人愈來愈多，鄉村社會的貧困愈來愈普遍，有產者就無法通過有限的剩余資源來滿足無產者的需求。村落內部的沖突就會趨于緊張，鄉村社會中人與人之間的親和力下降，鄉村社會的內聚性衰減。
(二)公共資源的減少對社會親和內聚的削弱
1.公共荒地 哈丁在“公共地的悲劇”一文中提出了一種生態變遷模式，他認為在人口壓力的推動下，社區內成員機會均等地向公共資源施加壓力。哈丁所說的情況，就是內聚力下降的一種標志。后來的學者認為哈丁所謂的“公共資源”，應該有所更正，即不包括村莊管理下的公共資源，應是一種開放資源。在中國，鄉村共同體的公共地早在春秋戰國時就已經消失了。民國時期，大多數鄉村的公共荒地資源也在長期的人口壓力下幾乎已經消耗殆盡。Buck在1929一1933年的統計表明，各農業區鄉村牧草地所占的比重僅為0.7%，林木混雜的牧草地占0.4%，森林占1%，一般的燃料用地(草和灌木)占0.7%。西部地區由于荒地資源較多，鄉村社區仍擁有一定的公共牧草地。在甘肅、青海地區，牧草地一般離村莊較遠，但調查證明，人口壓力下放牧的頻繁也使得放牧地成為稀缺資源，數村人經常為爭奪放牧權而引發沖突。東部地區人口壓力重，閑置資源少，路邊、河邊和坡荒地植被在放牧和拾柴的壓力下處于稀少狀態。農村生態系統內存在著嚴重的危機。李希霍芬1896年在山東魯西南一帶觀察到農民在荒坡丘陵地帶挖灌木根以解燃料之急。他結合在其他地區觀察到的情況指出，荒坡地植被破壞的順序是先砍樹，后砍灌木，再后是劉草和挖樹根，最后連草根也掘。這種資源的減少，無疑削弱了鄉村的內聚力，因為這剝奪公共資源，也剝奪了少數以拾柴為生的貧人的生計。
2.地中柴草 對于田野中的枯草，不僅一般村人可以隨便拾取，他村人采取也是可以的。但對于作物收獲后的莖葉、秸稈和根就不一樣了。在昌黎縣侯家營，若莖稈尚在地中，根是不可以隨便拾取的，當地面無莖桔時，收獲以后，允許外人拾取田中作物的根做燃料。此村拾柴火的人一般只拾田間的豆根、高梁根。野外枯草的拾取也象華北的情況一樣，用大耙采草。在歷城縣路家莊，自已土地內的作物根一般也不許外人撿取。這種情況說明在生態壓力下，鄉民之間互助共享的資源越來越少，這勢必影響到親和內聚力的下降。當然，在一些資源豐富的地方，仍體現著村民的資源共享內聚，如順義縣山麓地區的薪柴，山麓所在之村的村民都有資格采取。
在華北地區，主要的燃料資源是作物秸桿。沙井村的村民認為燃料用高梁桿和玉米秸基本上可以滿足需求。而棉花種植較多的寺北柴村，由于燃料的不足，多從市場上購人煤炭以作補充。良鄉吳店村的燃料也相對缺乏，村民禹國深一家1年要買3000斤左右的煤，楊文貴家的柴火只夠燒4個月，另外8個月要燒掉3600斤煤。在燃料不足的情況下，地主與佃戶之間有關作物秸桿的歸屬也引起了主佃雙方的關注，在寺北柴村，地主與佃戶之間如果地主出肥料，秸稈則歸地主，佃戶出肥料則秸稈歸佃戶。
柴草除了自給外，一部分會以商品的形式在村內交易，也有的運輸于固定市場。F.H.King20世紀初觀察到山東、直隸、滿洲一帶的農民用牲畜馱著粟桔、高梁秸到市場出售；在良鄉縣昊店村，柴草主要是粟秸，一般限于村內買賣，有時也運到城內市場上出售，1942年左右吳店村內秸桿的價格為每百斤二元五十錢，而城內市場價格為每百斤四元。
燃料危機削弱了內聚，在燃料充足的時代，秸桿一般歸佃戶，而后期窮人難以通過租地獲得秸桿，這無疑也削弱了主佃雙方的依賴關系，購煤和一般燃料商品化的現象，也使得人們更加依賴市場，同樣也削弱了鄉村的親和互助。
3.放牧 人口壓力下荒地的開墾和休耕期的減少無疑使放牧地進一步減少。華北平原在傳統社會晚期，大牲畜由于資源的限制，多不能野外放牧。在一般情況下，綿羊尚可野外放牧。在秋天作物收獲后的一段時間，也是允許放羊的，但只有少量的雜草和殘剩的莖葉的田地不能為羊提供較多的采食資源。在沙井村，六月間如家畜人田要被罰，而秋后地無莊稼時則可以放豬、放羊和其它大牲畜。對于一般野草地，則可以任意放牧而且也允許外村人放牧。在良鄉縣吳店村，土地所有者甚至樂于看到秋后尚未播種的土地中有牲畜，因為土地中也增加了放牧牲畜所遺下的糞肥。即使如此，野外放牧也受到很大的限制，在清河縣，牧羊“惟有牧場之地乃宜，牧于田隙，常防田禾，為人厭惡”。雄縣放羊的情況有，“土著回教人多畜之以供肉食者之用，至冬初踐放麥田，頗為民害”，雄縣人養豬“亦有不用圈養者，名跑葫蘆，田圃并受其害”。可見，野外放牧已愈來愈為鄉村社會所不容。
總之，資源的貧乏使鄉村關系的親和性越來越失去其經濟基礎，內聚力也愈來愈下降。
三、生態壓力下的強制內聚：青苗會
(一)莊稼的偷盜與親和內聚的下降
在人口壓力下，行將成熟的莊稼成為偷盜的對象，這本是生態壓力下的一種內聚力下降的表現。從現有的資料來看，在青苗會組織成立前，協同防護莊稼的行動可能并無具體負責的組織。對青苗的保護只存在于鄉約中。在山東省，咸豐《濟寧直隸州志》中所輯的鄉約中有這樣的規定，“清明前十日，放牧牛馬，踏食麥苗者，公察究懲，并將牲口人官”。但到后期，這種鄉禁越來越嚴格。在1878年，天津附近發生了一起很嚴重的因私劉高粱而險些出人命官司的事件，盡管偷盜人并非為青苗會所傷，但已顯示當時“鄉禁極嚴”。
看青會成立以前，農民各看各的莊稼，這種因內聚喪失和道德敗壞所引起的看青成本是很高的。明恩溥描述的是19世紀末的情形，“在人口稠密的地區，這種看守的嚴密程度令人難以置信。每當黃昏時，村民們就象清晨去地里勞動那樣開始出發，每條路上都涌現出男人、女人、甚至小孩。在地里置放一張輕便的床，上面遮蓋著一層高粱桿，頂部的一些高粱桿被捻在一起，一塊舊蒲席擋在陽面，就是在這樣一個簡陋的小棚屋下面，整日整夜地輪流坐著一個已經老掉牙的婦人”。他還指出，“大多數竊賊與被竊農作物的主人是同一個村莊上的人。說不定他們是那個主人的‘堂兄弟’；或許他們是他的‘叔伯’，甚至是他的祖父”。可見，農作物的偷竊確實破壞了鄉村社會中的那種包括家族親和在內的親和內聚力。為了避免同村人，甚至同族人出現這種尷尬，共同看護農作物團體才出現。
華北地區的青苗會大多產生于光緒年間，順義縣沙井村的楊永才認為青苗會成立于光緒二十年左右。同村張永仁認為青苗會成立于光緒二十五年前后，至少到民國時期省政府普及成立青苗會時，沙井村的青苗會已經存在過一段時間了，而相鄰的望泉寺村在清代尚無青苗會組織。在沙井村，青苗會成立以前村民們也是各看各的莊稼，這種方式又稱為“散看”。在架城縣寺北柴村，抗戰以前村民各自看護各自的莊稼，地主家往往由長工看青，人手不足時家人也親自參加看青，并有二三家共同聯合看青的情況。
(二)強制看青與鄉村社會親和力的下降
一般的青苗會組織是雇傭本村的貧苦人看守莊稼。這無疑也緩解了人口壓力下貧困人口對鄉村社會的沖擊。在沙井村，看青所雇傭的人是上地少和貧窮的人，甚至是以前的慣盜、無賴或光棍。看青為這種人提供了生活來源，同時也可以相對穩定鄉村秩序。在內聚性較強的山東歷城冰水溝莊，看護莊稼被稱作“看坡”，看坡的人同樣是本村較為貧窮的人，共有8名看坡人，其中一名是做小買賣的人，一名短工，一名剃頭的，其它5人擁有的土地的數量從半畝到3畝不等，盡管其中也有無賴之輩，但“看坡”人由各段首事選出，經莊長承認；“看坡”人都還要有保證人，保證人在村中往往有一定的財產和信用。但在一段時期內，冷水溝村也有另一種看苗形式，即這個村于民國九年形成的“義坡”，不同于一般的“青苗會”組織，它由村民義務出役協同看守莊稼，并不雇人看守，這是在看坡人行為不良時所采取的措施。從冷水溝關帝廟民國九年的碑文中可以看出，“義坡”與政府下令禁止放牧有關，當時的布告中稱冷水溝和本家莊，“二莊農業水陸并耕地，絕無山林蔽澤可便當牧，近有無賴棍徒，購養雞、鴨、牛、羊、驢、馬，各畜肆行放牧。而又偷取冤絲豆啞口秸青苗鮮葉等物，以作生當，為害之烈，不減飛蝗。今由二莊公議，援照義坡定章，一律禁止”。山東省恩縣夏后寨也有“義坡”，時期從陰歷五月初旬到八月下旬結束，在預防偷竊的同時，也禁止羊和其他家禽進人農田。
至于看護莊稼的方法，一般是看青人手持木棍進行巡邏，被看護的田地往往也有記號。在河北霸縣，“禾稼林木皆有公會看守，名曰青會。青會之標記，禾稼則于地頭著一撮石灰，林木則于地頭樹枝上懸一草結，有此表示而故意拾取，由為違犯會規，處以相當之罪”。冷水溝莊、夏后寨與其它四個滿鐵北支經濟調查所慣行班主要調查的村莊—沙井村、寺北柴、侯家營、昊店村相比，是兩個“封閉”程度較高的村莊。黃宗智曾以這六個村莊的階級構成、宗族、紅槍會組織等方面對比進行詳細的論證。單從看青組織的情況看，冷水溝和夏后寨的義坡在一定程度上也反映了這二個村莊的相對封閉性。
{三)看青組織與村級行政
清末民國時期，看青的費用一般由村級行政單位按地畝征收。在許多村莊，青苗會不僅決定每畝看青費多少，而且決定攤款的分配方式。另外，為了明確村與村之間財政權與管轄權的界限，看青的范圍—青圈，遂漸變成一種具有村界性質的功能，杜贊奇甚至認為青圈使村莊在歷史上第一次成為擁有一定“領土”的實體。
看青活動要求對周圍的土地有一個確定的看管范圍，這導致了青圈的產生，華北地區商品經濟下土地買賣的頻繁又使得土地不固定地屬于某一個村莊，由于看青費也是以村為單位按地畝征收的，看青與土地所有權之間就不免發生了矛盾，為了使看青費較為合理地征收，以青圈為基礎的各種征收方式產生一了，由此也引起村級財政的相應變化。看青組織也在此基礎上發展出聯圈制度，即鄰村看青人之間相互協調相互巡看對方村散處于本村青圈內的土地，看青人通過看守固定的青圈而使所有村莊的莊稼得以看守。聯圈有“死圈’川活圈”之分。以沙井村和石門村為例，所謂“活圈”，即指民國二十五年以前，如果石門村人買了沙井村的土地，青苗錢仍納于石門村，如果沙井村民在石門村范圍內買土地也仍向沙井村交納看青費。看青費的差額在村與村之間交割，但由此引起了許多糾紛，以后“死圈”便由縣政府做為統一模式固定下來，這種方法規定土地所有者一律向青圈所在村交納看青費。青圈發展到后期，成為征收全村攤款的基礎，青苗費外其它款項也以青圈為基礎征收。以歷城縣路家莊為例，別村的人如買了路家莊圈內的土地，也要向路家莊交納一切攤款。
聯圈是相鄰村莊之間的協調，對內聚性較差的村莊而言，聯圈制度相當重要，因為其村莊周圍的土地已有很大部分不屬于本村村民。吳店村在二十世紀飽受戰爭之苦，黃宗智稱之為分裂了的村莊。戰禍的威脅使大部分有條件搬家的人都移居他處，村中原來有20頃左右的土地，而到滿鐵調查員訪問時只有n頃，說明青圈內的近一半土地不屬于本村人。在河北永清縣解口村青圈內的1530畝土地中，屬于解口村本村的土地有935.5畝，約占總數的61%；東解口村占有364.5畝，約占24%，余一F的上地分別屬于4個村莊，分別是韓村、東西營、大站、莊窟，分別約占總數的6%，5%，3.5%，0.5%。沙井村與其鄰近的南法信、仁和鎮、石門、望泉寺構成一個聯圈，沙井村圈內共有土地13頃，其中有望泉寺村土地191畝，石門村土地126.5畝，縣內其他人的土地27畝，共有344.5畝；沙井村人在外村擁有土地的情況是，在北法信有94畝，南法信村有229畝，望泉寺村為55畝，石門村為70畝，順義縣其他村擁有18畝，共有466畝土地。
冷水溝莊是一個相當內聚閉合的村莊，盡管冷水溝莊與李家莊、東西沙河莊、楊家屯、水坡諸村形成“連坡”，但這種“連坡”明顯是在類似“死圈”的范圍內進行的，看坡人對看坡范圍內的土地也只收看坡費。冷水溝莊的看坡人由于村外土地較多，甚至提議回到過去的散看狀態去，即沙河莊圈內冷水溝莊人的土地仍歸冷水溝看坡的看護，但沙河村看坡人由于冷水溝莊內的土地在沙河村青圈的多于冷水溝圈內的沙河村的土地，“散看”會導致收人減少，故不同意。
總之，盡管土地買賣的增加，使村莊內的人喪失部分周邊地帶的土地，但這種土地的分散化并未在很大程度上促成村莊的分裂，而生態壓力下發展起來的看青組織，特別是青圈組織在一定程度上又加強了內聚，這種內聚已不再體現鄉村親和，很多情況下是一種政治行為和商品經濟行為，看青的攤錢和處罰無疑是一種強制政治，而看青人無非是為了錢，反映了在削弱了親和內聚的同時，加強了強制內聚。
(四)看青與“開葉子”
華北農民在高粱收獲以前，有把下部的葉片摘除的習慣。這種習慣叫打葉子，也叫“開葉子”。由于在這之前的莊稼處于看護狀況，“開葉子”的開字也有開禁之義。在河北省遵化縣盧家寨，二伏以后農民便把高粱下部的葉片摘除，上部只留4一5葉；在山東膠縣張耀屯，高粱的“打葉子”是在立秋期間，上部只留2一3個葉片。一般來說，打葉子對高粱的收量和品質可能并無太大的影響，卻可以促進高粱的成熟，使之不影響下季作物的播種。高粱葉曬干后是家畜過冬極好的粗飼料。在盧家寨，一畝地可收干葉子30斤。
看青下的開葉子的一個重要特點是有時間限制，盧家寨是二伏以后才可以到別人的地里去打葉子，在良鄉縣昊店村，高梁葉子的開采的時間是七月七日，廟里的鐘聲敲過之后，人們開始采高梁葉，貧苦的人將所采的高梁葉賣給養牲畜的人，價格達到每百斤一元五十錢。他村的人也可以到此采葉，但在七月七日之前卻不可采葉，采葉者如被看青夫捉住要被處以罰款，即使是采自家地的高粱葉也不例外。開葉子在一定程度上體現親和內聚。寶紙縣開葉子時，甚至只準青圈以內居住的人采葉。但開葉子時一般都對村人開放，同時，開葉子還是在強制看青的條件下執行的，與看青前相比，所體現的親和力已大為下降。
四、生態壓力下生產聯合類型內聚的特點
即使有了一頭大牲畜，農戶在生產中也會感到不足。在華北，許多農戶養不起大牲畜，往往只能養一頭驢，而一頭驢是難以單獨拉一具犁的。為了在耕作時配齊足夠的牲畜、農具和人力，農戶往往將幾家的牲畜、農具和人力聯合使用，這種稱為“搭套”的互助合作形式，在華北極為普遍。如在順義縣前郝家瞳村，搭套又叫“插套”，一般在所出資本相當的農戶之間進行，合作農戶在出牲畜、農具的同時，各農戶之間勞動力也是相互合作協調的。值得注意的是搭套者之間的關系不以家族、同姓之間的關系為限，而是更多地發生于鄰居之間。在這里也可以看出華北與南方農村社會的一個區別，即華北農村的鄰居街坊關系往往比家庭關系更為重要。順義縣沙井村有2/3的農戶有搭套關系，搭套以貧窮人之間的相互關系為多，因為貧窮農戶的經營規模小，牲畜缺乏，更需要在耕作中實行聯合。搭套關系有時也是一種反商品經濟的行為。1941年，吳店村村民郭仲魁開始與張文仲搭套，他們二人各有一匹驢，30余畝土地。郭認為實行搭套的原因是物價上漲，牲畜借貸困難而引起的。抗戰前，這個村無搭套現象，搭套也是對牲畜借貸這一商品形式的替代.吳店村村民郭儒1942年向禹國恩借一匹馬、一頭驢，賃價為一畝一元。搭套也是小農在生態壓力下回避市場風險的一種方式，是以加強社會內聚對抗市場關系的一種形式。
在歷城縣冷水溝莊，聯合使用牲畜、農具的方式隊!“合具”或“合伙”，與搭套的性質一樣。冷水溝村的“合具”一般存在于兩戶農民之間。合一具者的土地擁有量一般在10畝左右，小于5畝的農戶役畜、農具的實力不濟.大于20畝以上的農戶有獨立耕作的役畜和農具，無合具的必要。在冷水溝莊，合具者之間的關系密切，在婚喪事與其它的日常事務上也相互幫忙。不但如此，在互借糧食、金錢時合具者往往比同族者更容易成為優先考慮的對象。在河北昌黎縣侯家營，也有無役畜者參與搭套的情況，在3人的搭套組合中，有時也有1人只出農具和勞動力，這一方叫“跟駒”，又叫“雇套”，可見搭套也可以幫助無役畜的農戶。
總之，搭套和其他一些牲畜利用方式相結合，這種內聚多屬于中性的，但在一定程度上是一種對外界市場關系封閉的表現。由于“搭套”多表現為同階層內的聯系，這種內聚甚至加強了村莊內各階層之間的封閉性，不利于親和內聚。黃宗智在談及村莊內各階層之間封閉性差異時，他認為中農有較強的閉塞性，而上層的要人和貧農的開放性較強，上層要人對外聯系多，貧農要依賴外出打工和作小買賣。在以上有關“搭套”的分析中，也證實了這種判斷的正確性。
五、負向內聚：生態文化對鄉村社會的影響
除了生態方面的影響外，對近代華北鄉村的社會內聚性產生較大影響的還有文化，杜贊奇曾利用文化網絡的概念概括華北農村社會的各種民間組織。在各種傳統文化網絡中，傳統的民間信仰特別涉及到對人與環境關系的認識，如乞雨、以及對各種自然神的崇拜等都反映出小農對環境的觀念和應付災難的對策。這是一種生態文化，這種文化網絡關系，無疑是影響社會內聚的一個重要方面。
(一)小農與大傳統
以家族親和為主要內容的儒家親和內聚思想在一定程度上對鄉村起一定的穩定作用，但在華北，家族力量非常之小，而佛、道文化卻有很大的影響力。一個重要的例證是沙井村村民與惡霸樊寶山和沙井村和尚的斗爭。樊寶山盡管是香頭的兒子，但卻是個無賴漢，和尚昭輝有吸鴉片和許多惡行，二人勾結欲霸占田產，沙井村村民在滿鐵調查人旗田等人的幫助下，才戰勝了他們。另外，有吸鴉片和其它惡行的和尚也有不少，除了昭輝和尚之外，沙井村和尚林海也吸鴉片，并有其他惡行，當然，村民可以驅逐惡和尚。從實際的情況看，和尚寺廟網絡系統的作用多是借廟斂錢，除了使村民在迷信行為方面消費錢財之外，對鄉村社會的穩定并無積極作用。
鄉民供奉玉皇大帝、佛、太上老君、孔子、關帝、觀音等迷信偶象。不但在身體有病時常去燒香叩頭，遇到意外的災禍時會去廟里叩頭燒紙。“‘不孝有三，無后為大”的觀念是儒教的，為求多子多福，小農也向這些偶像叩頭，特別是向觀音偶象叩頭。受佛教荒謬的因果報應思想的影響，無子甚至被說成是前世犯罪的結果。實際的結果往往是越生越窮，越窮越不穩定。鄉民的偶象祟拜在生態壓力和災荒多發的清末民國時期，甚至有加重的趨勢，但佛道文化中虛無麻木的思想完全不利防災減災。建廟也影響了教育，候家營村民有反對廟改學校均傾向，在栗城縣，由于村民的反對，縣政府不得不派警察下鄉搬出佛像，將廟宇改為教室。
建廟和燒香會的各種捐款無疑影響了鄉村農民生活。就傳統小農而言，對傳統偶像的祭祀主要是為了滿足其追求風險躲避的心理。小農也有算計精明的特點，舒爾茨認為小農會對市場做出敏感的反應，既然聽說可以只花少量的祭祀費就可獲得平安，當然樂從，但實際的結果卻往往相反。華北的傳統偶象倡造者大多是在村中有一定地位的地主階層，倡造者的動機多在于獲取鄉村領袖的威望，當這種鄉村領袖獲得了一定的地位后，只對鄉村中的階級剝削有利，而對發展無利，這也是近代華北農村停滯、落后的一個原因。
（二）乞雨與水利
各地方具有特色的有關自然神崇拜與生態地理特征發生一定的聯系，盡管這些神靈在傳統的迷信觀念中與一般的儒、佛、道偶像相比處于較低級的位置，但由于這些神與小農所處的環境和生產發生聯系，使小農也非常重視與之相關的祭祀活動，乞雨便是反映華北農民對環境的觀念和認識的一種活動。
由于干早的危脅，華北農村廣泛分布著龍王廟，并有規模大小不同的乞雨活動。在鄉村中，玉皇大帝、龍王與降水的聯系類似于現實政權中皇帝與地方或某個中央職能部門的關系。候家營村的村民認為負責降雨的龍王與雹神爺、風婆以及負責下雪的怕龍同按玉皇的命令行事，龍王定居于河、海，由龍王管理之河的特征之一是河里有王八(烏龜)，小區域的降雨由王八根據玉皇的命令、龍王的吩咐具體負責，在小農的認識中，小區域的降水同一個更大地域系統的管理有聯系，楊慶荃認為民間祭祀禮儀的作用正在于維護現實封建專制所謂“天人合一”的政治秩序。
乞雨在村莊內有組織地進行，冷水溝莊的乞雨活動由94人參加，各種活動中都表現出社會和政治地位的高低。整個過程包括有16項活動，分別為管理內賬、修表、請神、升炮、打水燒水、抱升水瓶，隨駕燒紙，壇上燒紙跪壇，打傘、跪壇、管理弦駕、下轉牌、管理銅器、管理旗章、管理外賬，聽差等。莊長杜鳳山在管理內賬的6名成員名單中列首位，小學校長謝星海，前鄉長李長泌列于修表的人中。在乞雨游行的行列中，走在前列的是村中的四位長老，他們在導路中也顯示了他們在村莊中的顯赫地位。其它村老隨之在后，其后是跪壇、持旗、持銅器的人，再其后是弦駕和打傘的等等，并有隨行道士。大部分人所扮演的角色帶有服役和奴隸的特性，特別是跪壇和隨駕跪壇所體現的屈從關系，這部分人多達28人之多。龍王與乞雨行列的關系完全是中國專制帝王與其臣民關系的翻版。另外，盡管乞雨中的不同行列位置顯示出等級觀念，但乞雨的費用卻是不分等級地按戶攤錢，每戶一律50錢。
由于降雨發生于一個較大的地區，故乞雨網絡也體現一個較大地域內的聯系。山東恩縣六合鄉共有27個村莊，乞雨時各村向張莊集中取水，這不但是因為趙王河在張莊，鄉民認為龍王也棲于此。順義縣衙門村是一個乞雨的集中地，據沙井村村民反映，衙門村黑龍潭的龍王很靈驗，不但此村人有求必應，沙井村的村民去乞雨也很靈驗。衙門村乞雨時沙井村也派代表參加，1940年沙井村派6名代表參加并出錢16元。不但如此，縣政府也出錢補助。
乞雨時的游行的隊伍在多個村莊內巡回，沙井村的巡游經過鄰近十幾個村莊，游行的隊伍中如有他村人參加，參加人還可以隨隊伍吃飯。歷城縣冷水溝村乞雨過程中取水游行所經過的村莊并不多，從冷水溝的玉皇廟出發，往東4里到斐家營，北折2里后到紙房村后再行半里到白泉取水和魚，返回時并不從原路走，而是經李家莊返回。這一過程只經過3個村，游行時如有外村人加人隊伍則鳴槍歡迎。如果乞雨后下了雨，要進行謝神的游行，但謝神游行的路線卻遠比乞雨時為長，冷水溝村的巡游達三日之多，第一日往北巡游，經9村，行程22.5里，第二日往西，經7村，行程23.5.里，第三日往南，經13莊，行程20里。三天游行雖名為“收錢糧”，實際上是收紙錢。
文化人類學家比較喜歡將傳統文化的結構與功能與傳統生產、生活聯系起來，但從求雨的網絡結構和功能來看，對生產和生活的作用是負作用的。當人們迷信于求雨解決問題時，自然對興修水利等積極措施反應冷漠。河南省修武縣在民國初年的大早災過程中，“二麥歉收，秋禾未種時，井利未大興，即有井亦遲延觀望，日祈于木偶泥塑，以至釀成大災”。再以民國九年獻縣地區的干早為例，當地興修水利的條件非常好，但由于平日農民“懈懶成性，非特不知興修水利，抑且不知水利為何事物”，調查人員發現，盡管“河中水大，有潰決之虞，而農民反苦早，敲鑼擊鼓以求雨。故雨偶遷時，荒災立至，無法補救”。
(三)蝗神與治蝗
華北的其它自然神幾乎完全是為適應小農對生態災害的躲避心態而設計的。蝗神也稱蟲王，研究表明，蝗災的分布范圍和發生頻率同蝗神廟的分布吻合。華北平原是蝗災的頻發地帶，蝗神廟分布的密度也最高。
吳店村村民認為蟲王蝗神受玉皇管理，作物出來時，蟲王向玉皇報告，并根據玉皇的命令興起蟲害。在沙井村，蟲王手持裝有各種害蟲的瓶子，發怒時就把蟲子放出來，盡管蟲王按玉皇的命令行事，但據說是當村中有人行惡事時才發怒放蟲。蝗蟲的大規模流行對小農經濟是毀滅性的，面對蝗災，個體小農往往束手無策。“不意蝗災流行，秦晉燕趙，剝食甚慘，百姓迎蝗陣而跪，大聲悲號”。
建廟與跪拜是毫無意義的。從治蝗角度上講，治蝗活動本身不但需要村莊內部的協調和組織，還需要更大的區域聯協，因為，蝗蛹的發生和飛蝗的活動是在一個較大的范圍內產生的。尹仲材在《翟城村》一書中指出，“此問題，非有組織之團體發生，不易奏功”。翟城村的滅蝗是民國三十四年在有關人士組織勸導下進行的，民國四年全村成立了防治害蟲會，共同組織協調蝗害的防治。架城縣寺北柴的情況應代表一般村莊的治蝗水平，盡管治蝗組織尚不發達，但治蝗仍是集體的而不是一家一戶的分散活動，其治蝗活動一般從蝗災最嚴重的地塊開始。另外，寺北柴村在治蝗的同時，村長也帶領村民到廟里祈求。
在清代，治蝗活動往往在村莊聯合的基礎上進行，“凡蝗蛹生發鄉地，一面報官，牌頭即率本村居人，齊集撲捕。如本村人不敷用，即糾集附近毗連村莊居人協捕，如能即時撲滅，地方官驗明，約加賞，如扶同隱匿，一經查出，即將田戶與牌頭鄉地，一并治罪。如鄰村人夫仍不敷用，地方官酌撥漸遠村莊，輪替協捕，如蟲孽散布，連延數村，則各村之人，在本村撲捕，各于附近村莊撥夫調濟，以次及遠”。由此看來，這種治蝗的協同與官府的組織協同和干預是相互聯系的，治蝗勞動力可以由官方調來調去。關于征調的方法，“凡本村及毗連村莊五里以內者，比戶出夫，計口多寡，不拘名數，止酌留望晌之人而已，五里之外，每戶酌出夫一名，十里之外，兩戶酌出夫一名，十五里之外，仍照舊例三戶出夫一名，均調輪替，如村莊稠密之地，則五里以外，皆可少撥，如村莊稀少，則二十里內外，亦可多用”。
敬蝗神與驅蝗治蝗明顯是矛盾的，一直到民國時期，農民仍多以蝗為神，而不積極驅蝗捉蝗。作家莫言曾記敘他的爺爺在山東省1927年大蝗災中所見，當時的情況是，當蝗輔出現時，盡管這是捕捉撲滅的最好時機，但村民卻只在八蠟廟、劉猛將軍廟燒香，并且為蝗蟲唱了三天大戲。結果是蝗蟲吃光了這個村的作物后遷移，人們只好補種秋作物。但在秋天，已長出翅膀的蝗蟲又遷飛回來危害作物，盡管人們才采取一些滅蝗措施，但局面已經無法控制。在華北，早期的風俗恐怕更是只敬不捉。唐開元四年山東蝗蟲大起之時，山東百姓“皆燒香禮拜，設祭祈恩，眼看食苗，手不敢近”。但是，官方的態度卻很堅決，“自古討除不得者，只是人不用命，但使齊心戮力，必是可除，乃遺御史，分道殺蝗”。官方對蝗神廟也持比較務實的態度，“遇蝗禱神，只應禱本處之山川城陛里社邑厲、以及關圣帝君火神劉猛將軍而已，其余淫祀，無庸多及，且須一面禱，即一面捕，切勿以為禱必有靈，可不驅捉，蓋設無靈則悔無及矣”。但有時也起壞作用，雍正帝便是劉猛將軍廟的積極倡導者。雍正二年，華北蝗災，李維均在蝗災基本控制時上奏大吹劉猛將軍廟的神靈，他稱在康熙五十七年，天津一帶蝗災嚴重，“臣是時親往督捕，束手無策，旦夕焦勞，因思南方有劉猛將軍相傳為捕蝗之神，臣虔叩默祝，仗神之靈或使蝗盡人于海或使之伏而不飛或使之暗滅有一感應，許于各府立廟歲祀”。結果蝗皆伏于原處不動，遂得大力撲捕，收效甚大。接著他又大吹雍正二年劉猛將軍廟的威力，由于各處建了廟，不但農業區的蝗輔被順利捕滅，就連寧晉泊洼地的蘆葦地帶，盡管飛蝗難以捕滅，但皆自然死亡，“皆掛死蘆葦枝葉之上，一如五十七年天津等處之自滅。……官民稱奇，莫不仰頌我皇上盛得大業，洪福齊天，故感召神明效靈微異，自后無蝗輔之患矣”。李維均邀功有術，這道上疏得到雍正的評價是：“此奏甚好”。結果是上下交愚，雍正命山西、陜西、河南、江南、山東等地的督撫皆建起了劉猛將軍廟。
捕蝗、治蝗與敬蝗、修蝗神廟的活動盡管都可以對鄉村社會的聯合和內聚產生影響，但這兩種內聚明顯是對生態系統波動的逆向反應。正由于鄉村社會內部的迷信勢力，往往才需要官方從另一個方向上使其形成另一種內聚力，即協同治蝗的內聚力。
(四)二律背反與動亂
對傳統大文化網絡中的偶像崇拜和自然神崇拜往往是小農對自然界無能為力的表現，偶像的設立、民間組織的形成不僅無助于小農對自然的征服，反而與小農所追求的現實生產的目標相反。盡管傳統文化網絡體系可以形成特定的集合結構，甚至有地域和村莊聯合的結構，這種結構甚至與實際生產中所成的結構是相同規模的(如水利、防蝗也需要村級或村級以上的聯合)，但由于其對生產的負作用，結構相似的背后是功能的相反。
在災害到來、神久求不應時，具有普遍意義的偶像體系中會出現動亂之神，災后農民起義多受傳統宗教的影響。義和團的泛濫在很大程度上是生態壓力和自然災害促成的。1900年，直隸的許多地區大旱，美國公使康格指出：“人們窮困撩倒，到昨天為止(5月7日)，近一年滴雨未落，不能耕耘，莊稼無法耕耘，土地十分干燥，無法耕作。因此，整個地區充斥著饑餓，不滿和絕望的游民，他們……準備參加任何組織”。如在新河縣，光緒二十六年夏天早情嚴重，“民間無知少年設壇立義和拳場，時以均糧為名，聚眾強搶，鄉民苦之”。另外，義和團利用群眾的愚昧攻擊基督教的教民，認為天不下雨是教民冒犯了神靈。從效果上看，動亂有時會因生態條件改善而得到緩解。當久旱得透雨之后，動亂組織往往會隨之解散，1870年山東魯西南地區大旱持久，窮人們紛紛聚集在自稱明代后裔的朱振國靡下，堅持了幾個月，但由于下了一場透雨，徒眾各自回家種地，起義失敗。
六、小結
在傳統社會晚期，華北鄉村的商品化有了相當程度的發展，而這時生態的壓力也達到一個前所未有的程度。本來內聚力下降與商品化相結合可以為鄉村新的生產關系提供契機，但由于這時期強制性內聚和封建迷信的負向內聚卻使農村建設舉步維艱。另外，迷信型內聚在家族、公共資源等親和性內聚的下降的時期還極易造成動亂。
系統的危機要求生態系統吸收外部的投人，這就要求一個更為開放的系統，所要求的社會關系也應是開放的社會關系。寺北柴村和吳店村是兩個社會內聚力基本喪失，鄉村小農受外來沖擊愈漸無產化和貧困化的村莊。無獨有偶，這兩個村鄉的燃料供應已在很大程度上依賴外部的投人，如從市場上購買煤炭，這便要求村民出賣農產品或到市場上出賣勞動力，也導致對市場系統的更加依賴。從發展的趨勢看，開放的生態系統要求開放的社會結構和開放的心態。當然，在整體的社會環境對小農不利時，開放的鄉村社會幾乎難以承受市場的沖擊和其它外部力量的打擊。這時，鄉村可能尋求一種更為閉塞的內聚方式應付變化了的外部環境，這種選擇在古代可能維持鄉村社會的穩定，在市場和技術飛速發展的現代則不會長久。20世紀的歷史表明，對鄉村的封閉和內聚性強化運動都導致閉塞和落后，三中全會以后的開放才為農村提供了一定的發展機會。
傳統文化中對環境的認識并不體現人與環境間的“和諧”關系。農民對“天、地、人”的認識在許多方面處于迷信階段。生態的不穩定和災害往往愈來愈使小農陷于愚昧的多神祟拜和偶象崇拜之中。傳統文化不但導致了封閉，還造成愚昧和落后。當然，鄉村內部也出現了一些對生產有積極意義的聯合，但由于存在許多消極意義的聯合，鄉村內有利于社區發展的組織未能進一步發展。
民國時期，與中國的傳統文化相反，基督教文化為鄉村的穩定和發展提供了另一種機遇。民國時期華北受基督教影響的鄉村一般保持了高度的穩定性，且具備開放和發展傾向。教民對上帝的信仰以及基督教所特有的平等博愛精神，構成了這類村莊穩定和發展的基礎。正確地認識人與自然的關系是各種救荒和水利事業一項重要的前提保證。教會所辦的各種災難娠濟為村莊在自然災害后的穩定提供了保證，同時，教會所辦的教育事業無疑為鄉村發展創造了機會。
中國鄉村發現網轉自：《中國農史》 1999年04期
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