河南靈寶"罵社火"指東常、西常兩村村民在春節(jié)至元宵節(jié)期間組隊(duì)到對(duì)村相互辱罵,已成為當(dāng)?shù)孛麚P(yáng)四方的傳統(tǒng)節(jié)俗,近年來也成為地方政府所要極力打造的重要文化遺產(chǎn)資源。社火表演源自于傳統(tǒng)中對(duì)土地的拜祭儀式,在它的群眾表演過程中,也貫穿著基層民間社會(huì)的自組織方式。通過對(duì)"罵社火"風(fēng)俗儀式過程的分析,及對(duì)象征性符號(hào)與表演方式的細(xì)讀與對(duì)其組織方式的剖析,可以探明"羞辱儀式"如何參與塑造地方權(quán)威及精英,并在維護(hù)村落社區(qū)內(nèi)部道德倫理規(guī)范以及日常治理中發(fā)揮作用。進(jìn)而在田野考察的基礎(chǔ)上,澄明"公共領(lǐng)域"的理論概念在民間信仰傳統(tǒng)深厚但又處于急劇轉(zhuǎn)變中的中國農(nóng)村社區(qū)所具有的特殊意涵。
為啥“罵社火”？
“罵社火”是河南省西部三門峽地區(qū)的一個(gè)頗為奇特的民俗活動(dòng)。兩村村民在正月初二至正月十五期間，組隊(duì)至對(duì)方村落中進(jìn)行辱罵，以此與兩村的社火競賽相結(jié)合，作為節(jié)日拜神祭祖的主要形式。這一民俗全國范圍內(nèi)絕無僅有，具體的發(fā)生地點(diǎn)，是在靈寶市下屬陽平鎮(zhèn)中的兩個(gè)村落——西常村和東常村。
兩個(gè)村莊毗鄰而居，經(jīng)濟(jì)水準(zhǔn)并不突出，但“罵社火”的風(fēng)俗，卻遠(yuǎn)近聞名，影響甚至及于鄰近的陜、晉兩省。“罵社火”的特別之處，不僅在于它的形式本身，更在于它所體現(xiàn)的本地民風(fēng)與道德水準(zhǔn)。“興罵不興當(dāng)場還”，“越罵越高興”，這些看似有悖日常道德風(fēng)俗的儀式規(guī)則，在當(dāng)?shù)匕傩昭壑校瑓s是其引以為豪、證明其道德水準(zhǔn)高于鄰近村落的標(biāo)志。
近年來人類學(xué)和民俗學(xué)中有關(guān)鄉(xiāng)土社區(qū)儀式政治的研究力求通過對(duì)于地方性傳統(tǒng)內(nèi)在機(jī)制的深入理解，來探討具有中國本土意味的地方治理模式。在這些研究中，哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”概念是經(jīng)常為人所用的分析視角。
這些研究從民間儀式或節(jié)日慶典入手，探討地方社會(huì)通過象征符號(hào)的展演與意義生產(chǎn)，表達(dá)其利益訴求，獲得自身組織的合法性，或者與權(quán)威力量協(xié)商，尋找實(shí)際問題的解決方案。但純粹借用哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”進(jìn)路來探討中國鄉(xiāng)土社會(huì)語境中基于儀式和符號(hào)象征來實(shí)現(xiàn)的政治協(xié)商機(jī)制是否適宜，值得進(jìn)一步商榷。
本文想要借助河南靈寶“東西常村‘罵社火’”的個(gè)案，來討論圍繞這一儀式劇場所展開的一種“類公共領(lǐng)域”中所展現(xiàn)的交流機(jī)制和原則，并探討其如何作為國家與地方的治理技術(shù)。趙旭東在一篇論文中認(rèn)為“評(píng)說”、“糾紛”和“神靈”構(gòu)成了鄉(xiāng)土社會(huì)的正義觀念在現(xiàn)實(shí)中的三種表述途徑。實(shí)際上它們也是鄉(xiāng)土社區(qū)權(quán)威、秩序以及公共輿論塑造的重要方式。在某種程度上，神圣的節(jié)日時(shí)空中的儀式展演，可以看作是將“評(píng)說”、“神靈”和“糾紛”三者融為一體——它借助神靈的力量，對(duì)村落內(nèi)外的道德教化狀況和公共事務(wù)予以評(píng)議，并在儀式中隱含了解決糾紛的訴求。下文將通過對(duì)“罵社火”的儀式過程和表演文本的詳細(xì)分析，來探討此問題。
空間局域——從傳說構(gòu)建“地方”和“國家”
有關(guān)“罵社火”的起源，在地方史志上記載闕如，只有大量相關(guān)的民間傳說。其中最廣為流傳的一則，講述兩村競賽社火，因村民爭強(qiáng)好勝，欲罷不能，于是縣令急奏皇上，御批為“興罵不興當(dāng)場還，從正月十一日開始，十六日結(jié)束，東起西落，交替進(jìn)行三次….誰若違犯，罰米三石”。縣令宣讀后并立“社火碑”于連親橋東。
雖然有關(guān)此碑的具體年代和下落眾說紛紜，但是村民們有關(guān)社火碑實(shí)際存在的說法卻都近乎確鑿。這則傳說的有趣處顯然在于它所隱喻的地方道德風(fēng)俗與皇權(quán)間的關(guān)系。由皇帝直接干涉并為其建立儀式規(guī)則，既提升了地方風(fēng)俗的地位，也強(qiáng)調(diào)了其與國家層面上的道德治理的同構(gòu)意味。
據(jù)趙世瑜的考證，社火之“社”字，包含有多層相互重疊的涵義，它既指源出于土地祭祀的神物崇拜，又可指稱歷史上與土地相聯(lián)系的基層鄉(xiāng)土組織，圍繞不同層級(jí)的“社”，以祭拜和日常活動(dòng)為中心，形成各種群體組織。
社火作為民俗表演的一個(gè)特性，就是將“社”所轄范圍內(nèi)的民眾按家戶全部動(dòng)員起來。它極為強(qiáng)調(diào)社區(qū)內(nèi)部整合與全面調(diào)動(dòng)，是鄉(xiāng)土地方社區(qū)認(rèn)同建構(gòu)的一個(gè)重要手段。同時(shí)，從與社火有關(guān)的民間傳說中可以看出，社火不僅僅與本地社區(qū)的整合有關(guān)，也借助在民間被流行化了的“歷史”敘事腳本，與國家的象征物不斷發(fā)生著呼應(yīng)。鄉(xiāng)村之“社”與國家之“社”，在前現(xiàn)代時(shí)期或許在實(shí)際行政機(jī)構(gòu)設(shè)置與運(yùn)作上缺乏直接的聯(lián)系，卻在象征表演的空間里，借助神話傳說，獲得緊密結(jié)合。
“罵社火”的儀式過程——以道德訓(xùn)誡為主題的儀式劇場
“罵社火”的儀式過程，從正月初二到正月十六，表演體系繁復(fù)，本文僅作一概要介紹，重點(diǎn)討論其作為村落共同體中各群體交流和溝通的機(jī)制。“罵社火”通過儀式劇場所搭建的話語空間，既同時(shí)對(duì)村民以及干部實(shí)行了道德規(guī)訓(xùn)，也在其中展開有關(guān)權(quán)力運(yùn)使和公共利益的微妙對(duì)話。這一獨(dú)特的對(duì)話方式之所以可能，恰是通過符號(hào)和儀式所構(gòu)建的一個(gè)迥異于日常生活的時(shí)空?qǐng)鲇颍瑫r(shí)，“后場子”表演又以種種曲折的言說方式隱喻、影射到日常生活的現(xiàn)實(shí)。
由于社火表演中所罵的段子，使用大量的“淫詞穢語”，且辱罵對(duì)方的祖宗親長，但村民們反復(fù)強(qiáng)調(diào)，即使看上去“后場子”的表演已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)越界，卻并不會(huì)破壞村中的道德秩序，相反，它是使得本村的道德風(fēng)尚水準(zhǔn)超過其他村的重要原因。這也使我們有必要去探討在社火表演中，儀式規(guī)則以及罵詞中的修辭方式，何以成為重要的技術(shù)，既用來保證表演過程中的道德秩序，同時(shí)也構(gòu)成了與鄉(xiāng)規(guī)民約有關(guān)的、對(duì)村民和村首同時(shí)進(jìn)行道德規(guī)訓(xùn)的手段。
罵社火的儀式過程，大體可分為兩個(gè)階段。從初二到初十，是被稱作“挑罵”或者“逗罵”的階段，其形式為兩村村民各自組隊(duì)，抬鑼鼓到對(duì)方村中叫罵，來為罵社火的正式展開營造氣氛。雖不是罵社火的正式階段，但這一環(huán)節(jié)仍有重要意義，除了挑逗氣氛之外，更是為了刺探輿情。社火若要舉辦，所耗費(fèi)的大量人力物力，對(duì)組織者和村民來說，是沉重的負(fù)擔(dān)，究竟村民在當(dāng)年投入的意愿如何，往往是個(gè)未知數(shù)。
因此，“逗罵”過程雖然儀式性不強(qiáng)，但仍遵循相對(duì)固定的傳統(tǒng)——在每個(gè)駐留點(diǎn)，均極為重視它的“廣場”效應(yīng)，即總是會(huì)選擇對(duì)方村里重要的公共空間（如戲臺(tái)、廟宇），或者重要人物（村長、支書、社火頭子等）的家門前開罵。因?yàn)橥沁@些村中的權(quán)威人物，才有能力調(diào)集資源，動(dòng)員民眾參與社火。正是在如此“逗罵”往還的交互過程中，有關(guān)“社火”是否舉辦的公共意見逐漸聚集，最后達(dá)成一致。
正月初十，社火在東常村老爺廟前敲鐘定點(diǎn)，正式宣告兩村舉辦“罵社火”。社火表演順序遵循“東起西落”的規(guī)則——也就是總由東常村開始，在初十一的下午出儀仗到西常村“拜請(qǐng)”村民觀看社火，之后在本村演出社火，而當(dāng)晚，則由西常村組隊(duì)去東常村叫罵，至次日則兩村交替。此時(shí)的叫罵，是以一種稱為“希古經(jīng)”的說唱形式，由鑼鼓伴奏，以類似順口溜的韻文形式，在對(duì)村的核心公共空間表演，如此反復(fù)三輪，最后以正月十六日西常村出社火表演結(jié)束。
社火的“后場子”，也就是罵手，因在社火的儀仗隊(duì)中行走在最后，同時(shí)也因?yàn)樗麄冊(cè)谏缁鸨硌葜醒赞o粗鄙，行動(dòng)狂野，被認(rèn)為上不了臺(tái)面，所以稱為“后場子”。后場子開罵的時(shí)候，必須反穿皮襖，意為裝扮“畜生”，不需要為所說的話負(fù)道德責(zé)任。
對(duì)于“罵社火”來說，啟動(dòng)入場的方式，除了反穿皮襖之外，還有當(dāng)時(shí)的大量觀看群體所營造的氣氛。當(dāng)筆者在訪談中，請(qǐng)“后場子”罵手表演一下“罵詞”的時(shí)候，他們紛紛表示，沒有現(xiàn)場氣氛，那些詞句在日常生活情境中罵不出口，只有當(dāng)“罵社火”舉辦時(shí)，借助特定時(shí)空結(jié)構(gòu)里的節(jié)日氣氛，以及那種“人都好像瘋了一樣”的氛圍，才能進(jìn)入到“罵”的狀態(tài)中。顯然在此劇場中，“表演者”的表演狀態(tài)需要由觀看者激發(fā)，被罵者在被指名道姓辱罵之后，仍要面帶笑容以示開心。此時(shí)的被罵者也被納入到表演當(dāng)中，言行舉止都需要符合儀式表演腳本的要求。
而被罵的人，之所以“高興”，與另一條規(guī)則有關(guān)。在社火中，可以指名道姓被罵的人，有三種：村蓋子、人緣子、社火頭子。“村蓋子”指村中具行政權(quán)力的首腦，包括村長和書記。“人緣子”（也稱“人員子”），則是村中聲望較高的人，他們往往不但自己家境殷實(shí)，而且熱心村里公益。“人緣子”的身份確認(rèn)，沒有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，是由村中的民意來決定。也正因“人緣子”的身份所代表的地位和聲望，被“后場子”辱罵被認(rèn)為是一種榮譽(yù)。
事實(shí)上，從儀式過程分析中，可以看出“后場子”通過“反穿皮襖”的儀式規(guī)則而獲得辱罵村中精英人物的權(quán)力，以及在通過辱罵對(duì)“人緣子”予以指認(rèn)的過程中，它同時(shí)兼具身份翻轉(zhuǎn)和身份提升兩種儀式的特質(zhì)，是特納（Victor Turner）所提出的“復(fù)合儀式”（composite ritual）。特納在討論身份翻轉(zhuǎn)儀式的時(shí)候，主要關(guān)注的是“結(jié)構(gòu)”（structure）如何通過“閾限”（liminality）達(dá)致“交融”(communitas)，并再度結(jié)構(gòu)化的過程。而在“罵社火”中，從儀式過程里更為凸顯的是其在鄉(xiāng)村社區(qū)中作為道德治理技術(shù)的特質(zhì)。
比如，除了上文提到的“興罵不興當(dāng)場還”以及“三種可以被罵的人”之外，罵社火的規(guī)則又確定了三種不能被罵的人，即：嫁到外村的閨女、老實(shí)莊稼漢和來訪的外鄉(xiāng)人。此規(guī)定包含了如下幾個(gè)意涵：1.將罵社火的表演者圈定為與參與社火的幾大宗族有關(guān)，在西常村，是賈、樊、蘇三大姓，在東常村，則是屈、張、王。2.此規(guī)定同時(shí)還包含了對(duì)弱者的保護(hù)，使得村落里原本處于弱勢(shì)地位的村民不能被罵。同樣用以保護(hù)弱者的另一條規(guī)則，則是“不罵揭短話”。
“罵社火”的規(guī)則中如此之多的禁制，使其遠(yuǎn)非表面形式上看來那么無所禁忌。雖然華北、中原地區(qū)的宗族組織在民國之前已經(jīng)衰落，但社火的組織和動(dòng)員方式，相當(dāng)程度上仍需依賴殘留的宗族系統(tǒng)。因此“罵社火”某種程度上以宗族為范圍劃分人員的參與程度。比如，參與罵陣的后“場子”，只能是兩村各自的三大主姓，外姓人員參加，會(huì)被視為違規(guī)。
同時(shí)，社火頭子雖不是大家投票選舉產(chǎn)生，而是基于長時(shí)間以來在村中形成的公共意見，這中間仍涉及到宗族組織和代表的問題。正如一位社火頭子所言，“有的時(shí)候我們要照顧到各個(gè)家族，比如說他們這直系親屬有個(gè)三、五家，我們就要選他一個(gè)人出來參加。那他們這幾家就歸他說話算數(shù)。”
蕭公權(quán)認(rèn)為，明清以來的鄉(xiāng)村聚落中，對(duì)于“鄉(xiāng)規(guī)民約”在公共空間中的講讀，是一種重要的由國家在地方實(shí)施的治理技術(shù)，并且這一手段也常常與社日等節(jié)慶時(shí)間相結(jié)合。從很多方面來看，“罵社火”的罵詞某種程度上可以說是將“鄉(xiāng)規(guī)民約”中的道德訓(xùn)誡以儀式劇場的方式予以呈現(xiàn)。根據(jù)1997年編纂的《靈寶市文化志》所記載的有關(guān)“罵社火”起源的一種不那么具有“神話”色彩的說法，清朝末期，因這一代聚賭成風(fēng)，新年、元宵佳節(jié)又是人閑事少，為避免賭風(fēng)流行，用“罵社火”的活動(dòng)把人們從賭場吸引出來。從筆者收集到的罵詞來看，斥罵賭博、不孝、淫亂等等不良道德行為的，占了相當(dāng)大的比例，其作為矯正民風(fēng)的意圖顯而易見。
“罵社火”中豐富的修辭手段中包括，“罵虛不罵實(shí)”，以及“張冠李戴，指桑罵槐”的技巧，使得罵詞可以達(dá)到“雖罵實(shí)事，虛移其人”。也即是說，對(duì)于普通村民，雖不在三種可以被罵的人之列，仍可對(duì)其暗諷，這仍然能在熟人社會(huì)中完成一種道德監(jiān)督功效。特別是村民們提到，在耍社火期間，兩村都有“奸細(xì)”存在，他們會(huì)向?qū)Υ辶R手通風(fēng)報(bào)信，將哪些人或事應(yīng)該被罵通知對(duì)村。
“奸細(xì)”的存在，更加完善了這一道德監(jiān)控體制。而與此同時(shí)，罵詞中針對(duì)村首或者人緣子等其他精英人物指名道姓展開的辱罵，其訴求則另有指向，不僅在于規(guī)范村落地方社區(qū)的道德民風(fēng)， 而與更廣闊的“國家”意識(shí)形態(tài)遙相呼應(yīng)。
“出牌子”與“后場子”——異中存同的“言說”方式
“罵社火”儀式中，有兩個(gè)部分最能呈現(xiàn)其使用語言為媒介作為交流方式的特點(diǎn)，也是我們可以以此來考察其作為某種“類公共領(lǐng)域”的重點(diǎn)。一個(gè)是罵陣中的“后場子”，另一個(gè)則是社火陣列中的“出牌子”。
這兩個(gè)環(huán)節(jié)，都以某種語言游戲?yàn)楦鶚?gòu)建一個(gè)富于交流意味的言說機(jī)制。但其表達(dá)方式又有很大差別，“后場子”在表面上挑戰(zhàn)權(quán)威，且具對(duì)抗性，但實(shí)際上卻是為了鞏固村落與國家權(quán)威，而“出牌子”則是與國家主流意識(shí)形態(tài)表里一致。實(shí)際上“后場子”與“出牌子”的言說者，在村落中的社會(huì)地位以及與權(quán)威之間的關(guān)系本身即有所不同。負(fù)責(zé)“出牌子”的人物，多是村中有文化、學(xué)識(shí)高的老先生，他們是鄉(xiāng)村社會(huì)中的知識(shí)精英，是將宏大的國家觀念糅合進(jìn)地方社會(huì)肌理的關(guān)鍵人物。
“牌子”用硬紙裁成，寬約10厘米，長約30厘米，兩面貼紅紙，用毛筆寫上四字成語。“牌子”以線拴好，掛在出桿的小孩頸上，可以讓圍觀群眾看到。所出成語遵循“一線穿”原則，即幾十個(gè)牌子上的成語，需始終用同一字開頭，并且力求在字意上壓倒對(duì)方。有關(guān)出牌子，村里有這樣一則故事：
“在毛澤東時(shí)代，講究黨的一元化領(lǐng)導(dǎo)。那年東常以‘黨’字開頭，首牌是‘黨的領(lǐng)導(dǎo)’。西常人一看覺得此牌就通天了，不敢再壓點(diǎn)了，再壓就要犯政治性錯(cuò)誤。當(dāng)晚，西常的智囊人員討論了半夜無結(jié)果。后來，樊現(xiàn)德從‘共運(yùn)史’中找到了門路，第二天西常首牌出的是‘工人運(yùn)動(dòng)’。東常人不服氣，說黨是工人運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者，黨應(yīng)該大于工人運(yùn)動(dòng)。此后西常村罵社火人受托至東常廟前去答辯：1871年3月18日，法國巴黎工人起義，28日成立了巴黎公社。在工人運(yùn)動(dòng)中，產(chǎn)生了黨的組織，所以工人運(yùn)動(dòng)‘先’于黨的領(lǐng)導(dǎo)。”
這則故事極好地體現(xiàn)了村落共同體中的文人階層，與當(dāng)時(shí)的官方主流意識(shí)形態(tài)之間的互動(dòng)。東常村為了不讓西常“壓點(diǎn)”，選擇了“黨”這一政治上最具權(quán)威性的符號(hào)以取得壓倒性勝利，而西常村的反制過程，不僅僅是一個(gè)通過玩文字游戲討巧的過程。這則軼事所透露的重點(diǎn)，應(yīng)是在整個(gè)過程里有關(guān)“壓點(diǎn)”的邏輯，以及出牌子的人相互論辯的過程——“工人運(yùn)動(dòng)”的“先”于黨的領(lǐng)導(dǎo)，僅僅是一個(gè)歷史軸線上的先后差別，并無意否認(rèn)“黨的領(lǐng)導(dǎo)”在意識(shí)形態(tài)上的至高無上性。
這里所描繪的，是鄉(xiāng)村中的文人階層如何通過官方意識(shí)形態(tài)的經(jīng)典文本，學(xué)習(xí)歷史知識(shí)，然后在村落的公共空間中重述經(jīng)典歷史敘事，以文人為中介而面向整個(gè)村落共同體的一個(gè)意識(shí)形態(tài)的整體性內(nèi)化過程。顯示了作為地方的政治認(rèn)同感的紐帶始終用“出牌子”的話語呈現(xiàn)方式主動(dòng)應(yīng)和著官方的意識(shí)形態(tài)。
與此類似，在“后場子”中，也有通過修辭技巧，與一個(gè)更深遠(yuǎn)范圍的意識(shí)形態(tài)場域進(jìn)行對(duì)話和交換的意圖。比如以下這段有關(guān)計(jì)劃生育政策的罵詞：
“有個(gè)婦女淫氣大
三年生了四個(gè)娃
一個(gè)癡來一個(gè)傻
只圖高興生的爭
受的都是狼豬精
你按計(jì)生政策走
何必走不到人前頭
你再不聽老爺勸
永遠(yuǎn)是個(gè)窮光蛋”
這里所呈現(xiàn)的道德觀念訓(xùn)誡，已經(jīng)超越了村落共同體的日常生活范疇，而與國家政策直接對(duì)接。從此段罵詞中可以看到計(jì)生政策是如何借助與鄉(xiāng)村社區(qū)中原有的行為規(guī)范結(jié)合而被道德化——不遵守計(jì)劃生育的女性，被認(rèn)為是“淫氣”過大，而生出的孩子智力低下，是她因不道德行為以及沒有遵守國家政策，而應(yīng)該遭受的懲罰。
而在另一段有關(guān)戒賭的罵詞中，則寫道：
“本村有個(gè)王八蛋
整天都把賭博干
夜夜熬到五點(diǎn)半
把他雙眼都熬爛
今天我把你來勸
趕緊戒賭把正事干
如果你再不聽勸
割你巴子騸你蛋！”
在《拉伯雷和他的世界》一書中，巴赫金(Mikhall Bakhtin)特別強(qiáng)調(diào)了狂歡化的時(shí)空領(lǐng)域中，對(duì)“下體”（lower body）呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性象征意味。它代表了對(duì)于啟蒙的理性形而上學(xué)最為徹底的“形而下”反叛，在拉伯雷的《巨人傳》中，各種與下體有關(guān)的隱喻噴涌而出，是對(duì)于純粹的肉體感官快樂的歌頌。但在考察“罵社火”時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)圍繞“下體“所形成的隱喻格局實(shí)際更為復(fù)雜。
它既可以被描述為肉體快感的源泉，也可以是痛感和道德懲戒機(jī)制產(chǎn)生的關(guān)鍵所在。這原因是因?yàn)椤跋麦w”同時(shí)與“性”和“生殖”發(fā)生聯(lián)系，前者可以是純粹快感的來源（但又往往是低級(jí)快感），后者則與關(guān)系重大的“傳宗接代”的家族責(zé)任聯(lián)系到一起。這也是何以在上段罵詞中有關(guān)“下體”傷害的恐嚇，成為道德訓(xùn)誡的重要手段。
“類公共領(lǐng)域”與鄉(xiāng)村道德治理
或許對(duì)于“罵社火”來說，重要的不是它是否真的能夠成為有效促進(jìn)中國社會(huì)公共領(lǐng)域形成的借鑒方案。事實(shí)上，“罵社火”儀式，是一個(gè)對(duì)于社會(huì)情境高度敏感的表演。它依賴參與者對(duì)于儀式規(guī)則的深入了解以及嚴(yán)格遵守，一旦破壞了這個(gè)情境，就極有可能產(chǎn)生問題。
但研究“罵社火”的重要性在于，它向我們揭示了存在于鄉(xiāng)土社區(qū)中具傳統(tǒng)性的國家治理技術(shù)的一種日常生活基礎(chǔ)，使我們了解“罵”作為一種治理技術(shù)——不管是對(duì)普通民眾還是鄉(xiāng)村精英，在何種社會(huì)組織基礎(chǔ)和歷史語境下是有效的。
通過將“罵”這一日常生活的表達(dá)言說方式凝練提升為儀式化的劇場，也以此聯(lián)接、整合了某種特別的情感維度，其中可能混合了面子、羞恥以及宗族認(rèn)同等等植入在豐富歷史與社會(huì)肌理中的因素，而恰恰是這些將冷靜的理性論辯淹沒的激烈情感，在這個(gè)場域中卻成為了有效溝通和交流的基礎(chǔ)。村里流傳著多個(gè)有關(guān)“罵社火”如何“管用”，促進(jìn)治理，解決實(shí)際問題的故事，其中最為膾炙人口的是兩村的村首在社火上被罵之后，很快將被村民抱怨已久的路、橋迅速修好。
村首所感受到的民眾的壓力，很大程度上來自于此議題的“公開化”呈現(xiàn)，正是這種將“丑事”暴露于大庭廣眾之下的諷刺、揭底之舉，形成了道德壓力和行動(dòng)責(zé)任。而此處的“罵”，作為語言形式的力量，其實(shí)來自于它的“諷喻”風(fēng)格，正是這樣的非直接性的表達(dá)，調(diào)動(dòng)了與鄉(xiāng)土人情有關(guān)的情感資源，才顯現(xiàn)它的道德監(jiān)督力量。
而這樣一種節(jié)日時(shí)空中的“儀式劇場”，顯然又無法與鄉(xiāng)土社區(qū)生活的日常性完全切割。在田野中給研究者留下深刻印象的，是兩村中的某一位村首在訪談中所用的評(píng)語，“農(nóng)民是不罵不開化！”他接下來舉例在督促村民繳稅的過程中，通過跟村民“講道理”，闡述國家方針政策，如何徒勞無功，反而是用斥罵的方式，能夠最終實(shí)現(xiàn)有效的溝通。
在這里，“罵”，已經(jīng)不只在純粹儀式性的范疇里發(fā)生作用，而成為某種實(shí)在的政治治理手段，但它同時(shí)仍具有某種意義上的表演性，是嵌入在日常生活中的程式化交流表達(dá)方式，其效果與儀式時(shí)空中凝聚為特定表演形式的“罵”互相呼應(yīng)。它所構(gòu)成的公共領(lǐng)域，遠(yuǎn)非哈貝馬斯所推崇的借由透明、理性的語言論辯所完成的交流方式，它攜帶著種種與交流的日常性和身體感息息相關(guān)的骯臟泥土氣息，呈現(xiàn)著溝通過程中的種種轉(zhuǎn)彎抹角與峰回路轉(zhuǎn)。
它對(duì)溝通效果的承諾，并不在于完美地證現(xiàn)理性的價(jià)值，而或許恰恰是在這種基于情感性的道德體認(rèn)上，蘊(yùn)含著我們所需要面對(duì)的有關(guān)農(nóng)村社區(qū)公共性的治理機(jī)制。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《探索與爭鳴》2017年第12期
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