一、問題的提出
中國維系社會穩(wěn)定與有效治理的機(jī)制引來了西方學(xué)者廣泛關(guān)注。那么到底是什么原因?qū)е铝诉@種境況的發(fā)生，而歷史也并未在自由民主制下終結(jié)？有人認(rèn)為是分權(quán)增強(qiáng)了中國社會的穩(wěn)定；有人認(rèn)為是由于提升了國家治理制度化水平；有學(xué)者認(rèn)為是由于中國共產(chǎn)黨不斷的處于調(diào)適中，以應(yīng)對挑戰(zhàn)；還有學(xué)者認(rèn)為這是由于政治體制的包容性、協(xié)商性，以及對于非黨精英和社會精英的吸納。
學(xué)者們莫衷一是，但是有一個觀點(diǎn)很值得我們注意，就是中國正在實(shí)踐的文化治理，即通過充分的運(yùn)用傳統(tǒng)的文化資源，來獲得國家的合法性。裴宜理在其最近的著作《安源：發(fā)掘中國革命之傳統(tǒng)》中認(rèn)為中國共產(chǎn)黨具有創(chuàng)造性地運(yùn)用從本國豐富的歷史傳統(tǒng)而來的各種象征性資源的高超能力。這種對象征性資源的嫻熟運(yùn)用使得整個政治體制在文化上與中國的民族主體形成共鳴。共產(chǎn)黨的持久生命力在于它對中國傳統(tǒng)文化元素的利用，通過“文化置換”與“文化操控”的策略，國家主動去操控文化，構(gòu)建新的文化形象，并使之深入日常生活。趙文詞同樣認(rèn)為中國政府在進(jìn)行一場合法性道德基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型，從社會主義意識形態(tài)到吸收傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)變。這讓人聯(lián)想到葛蘭西的“文化霸權(quán)”，布羅代爾的“習(xí)慣”亦或者杜贊奇的“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”。
本文的目的意在更進(jìn)一步，在兩方面將研究推進(jìn)，一方面通過實(shí)證研究的方式展現(xiàn)國家如何通過鄉(xiāng)村社會的文化治理來獲得合法性，為了具體呈現(xiàn)它的細(xì)節(jié)與技術(shù)，我們選擇了一些場域，包括象征（符號、儀式）與實(shí)體（場所）兩部分，本文將集中在兩個場域，第一、博物館-寺廟神道，它展現(xiàn)了現(xiàn)代化與傳統(tǒng)性的交融；第二、復(fù)興的農(nóng)村傳統(tǒng)節(jié)日，它展現(xiàn)的是合法性獲得與本土權(quán)威的樹立；另一方面，我們的研究表明國家獲得合法性的過程并不是單向的，在文化治理的過程中，基層政權(quán)與民間社會之間存在一種“互構(gòu)”的機(jī)制，它并非靠簡單壓制和規(guī)約，而是在部分承認(rèn)、支持民間社會傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，同時將自己的意識形態(tài)和行政權(quán)力滲透到農(nóng)村社會之中（邁克爾·曼意義上的基礎(chǔ)權(quán)力），存在著國家審美與民間偏好的互動。國家與鄉(xiāng)村在文化系統(tǒng)的動態(tài)反應(yīng)模型中通過形塑、影射、滲透、延伸、挪用與創(chuàng)變保持平衡。
二、文獻(xiàn)回顧與理論模型
（一）國家基層政權(quán)：欲望調(diào)節(jié)的文化機(jī)制
戴維·伊斯頓以政治系統(tǒng)理論著稱，但是人們往往容易忽視他關(guān)于文化機(jī)制的論述。他認(rèn)為雖然有守門者的存在，但是無論在民主的、未開化的、還是威權(quán)的政治系統(tǒng)中都存在著欲望轉(zhuǎn)化的輸入超載問題，一旦超載，政治系統(tǒng)的穩(wěn)定就會被打破，而此時最有效的方式是文化機(jī)制的介入，通過形式與倫理方面的內(nèi)容把輸入控制在必要的水平之下。在伊斯頓看來文化規(guī)范是調(diào)節(jié)欲望轉(zhuǎn)化的重要手段，合理的修正、運(yùn)用文化調(diào)節(jié)因素就有機(jī)會應(yīng)付那些威脅性的壓力。
人類學(xué)家為我們展現(xiàn)了諸多的文化調(diào)節(jié)的方式。他們通過長時段的觀察，從“人的理解”與“傳統(tǒng)的拯救”出發(fā)，在經(jīng)驗層面為我們繪制了知識的藍(lán)本。有學(xué)者從鄉(xiāng)村神圣空間的建構(gòu)出發(fā)，談?wù)摍?quán)力中心的形塑，有從鄉(xiāng)村禮儀的變革出發(fā)，考慮儀式的政治性問題，也有從節(jié)慶、歌謠出發(fā)，意圖證成樸野的習(xí)俗是如何轉(zhuǎn)化為“文明的秩序”。神圣空間、鄉(xiāng)村禮儀、節(jié)慶歌謠不一而足的反應(yīng)了人類學(xué)家對于文化調(diào)節(jié)方式的細(xì)致觀察。但是值得我們注意的一點(diǎn)是，他們往往更多的關(guān)注到了“自下而上”的一面，即鄉(xiāng)村民間社會逐步形塑國家文化秩序，進(jìn)而影響國家權(quán)力結(jié)構(gòu)的歷史過程，亦或通過影射或模仿帝國的行政、貿(mào)易與懲戒來實(shí)現(xiàn)與國家權(quán)力的溝通，如《帝國的隱喻》與《為權(quán)力祈禱》。但是文化秩序一旦穩(wěn)定，即表現(xiàn)為一套政治-文化上的圖騰和禁忌，成為不可侵犯的前提。此時就會產(chǎn)生另一種面相的“自上而下”的文化調(diào)節(jié)機(jī)制，即朝廷或國家將文化秩序推向民間的歷史。古時候是在村莊延伸正統(tǒng)的禮教，從而對村莊進(jìn)行“士紳化”。而對于現(xiàn)代社會來說則是基層政權(quán)通過文化機(jī)制將欲望的輸入控制在必要的水平之下。
（二）鄉(xiāng)村民間社會：在地實(shí)踐與引導(dǎo)創(chuàng)變
盧暉臨不同意鄉(xiāng)土性衰亡具有世界性，認(rèn)為中國鄉(xiāng)土社會有獨(dú)特的表征：村落形態(tài)、儒家文化、集體體制。它不同于西方對于鄉(xiāng)村的“拔根城鎮(zhèn)化”，雖然離開鄉(xiāng)村的人們在生活空間上已經(jīng)屬于了城市，但是其社會空間、神圣空間依然屬于鄉(xiāng)村。接續(xù)上文所闡明的國家文化秩序有不斷推向民間社會的面相，國家政權(quán)愿意通過文化機(jī)制控制輸入水平，并通過滲透與延伸把主流文化價值輸出到鄉(xiāng)村民間社會。如最早的五講四美三熱愛到社會主義榮辱觀、社會主義核心價值觀，亦或者最近如火如荼開展的新時代文明實(shí)踐活動等等。
但是在具體的實(shí)施過程中它往往會碰到三方面的問題，首先，紙面的文本都需要在地化的實(shí)踐。國家層面的文化秩序，只能以綱要的形式存在于文本里，而要付諸實(shí)踐，則必然是某種地方性的民間社會版本，它必須要調(diào)適自身，接受民間社會的修改與補(bǔ)充，才能最終扎根地域社會。其次，國家政權(quán)可以非常迅速的在客觀文化建設(shè)上實(shí)現(xiàn)自己的雄心與抱負(fù)，但是問題在于內(nèi)在化。正如齊美爾所說只有通過客觀文化財富的足有成效的內(nèi)在同化，使人的主觀素質(zhì)達(dá)到和諧的完善才是文化的頂峰。“現(xiàn)代人真正缺乏文化的原因在于，主觀文化對客觀文化感到陌生，感到勉強(qiáng)，對它的進(jìn)步速度感到無能為力”。而農(nóng)村社會所表現(xiàn)的文化韌性則告訴我們只有將文化與個體的生活世界相結(jié)合，才可能是長久的。最后，民間社會對于國家文化秩序不是完全的被動接受，而是有自己的應(yīng)對策略，西方文化批評中的挪用理論與新近被Jean C.Oi、裴宜理、洪源遠(yuǎn)等人廣泛使用的引導(dǎo)創(chuàng)變理論可以比較形象的解釋這種能動獲取的過程。挪用理論告訴大家國家文化秩序在鄉(xiāng)村民間社會的傳播并非被動接受，而是“一種截然不同的生產(chǎn)”。挪用“讓領(lǐng)會文化分配中的差異成為可能”，“使民間文化自身具備創(chuàng)造自身空間可能”。引導(dǎo)創(chuàng)變理論在此處則可解釋為國家政權(quán)只提供一個框架性的藍(lán)本，而給予民間社會應(yīng)對不確定性的“創(chuàng)變空間”，它是一種結(jié)合了因地制宜靈活性的反應(yīng)機(jī)制，或可稱之為“有指揮的即興發(fā)揮”。
（三）理論模型：國家與鄉(xiāng)村在文化系統(tǒng)的動態(tài)反應(yīng)模式
結(jié)合前文國家基層政權(quán)與鄉(xiāng)村民間社會的論述，我們似乎可以建構(gòu)一個關(guān)于二者互動機(jī)制的理想模型，我們暫且稱之為文化系統(tǒng)的動態(tài)反應(yīng)模型（如圖1）。
在這個模型里國家文化秩序在鄉(xiāng)村民間社會的推行是一個交互的過程，既有鄉(xiāng)村民間社會對于國家文化秩序的形塑與影射，也有國家基層政權(quán)對于這些輸入的吸收與調(diào)試，再有國家文化秩序通過滲透與延伸將國家主流價值文化輸出鄉(xiāng)村民間社會的過程，但是最重要的是鄉(xiāng)村民間社會并不是被動的接受，而是一種能動獲取與再生產(chǎn)的過程，通過挪用與創(chuàng)變，它們表現(xiàn)了“在地性”與“靈活性”，并持續(xù)形塑新一輪的國家文化秩序建構(gòu)。如果這一過程是富有彈性的，輸入端、輸出端與反饋可以流暢的循環(huán)，則國家合法性獲取與民間偏好處于一種平衡穩(wěn)定的態(tài)勢，并獲得良好的社會治理。一旦出現(xiàn)傾斜，值于兩端，或者當(dāng)中環(huán)節(jié)斷裂，則國家無法通過文化秩序獲得合法性，民間社會亦陷入無法統(tǒng)合的尷尬境地。
文化秩序背后隱藏著諸多內(nèi)在的調(diào)試機(jī)制與子概念，如信仰、價值、道德、符號、技術(shù)、語言等等，而國家基層政權(quán)與民間社會的角力也正是在這些場域中進(jìn)行——形塑、影射、滲透、延伸、挪用、創(chuàng)變不一而足。本文不力求大而全，而是選擇其中的一些場域集中展開論述，如代表了信仰領(lǐng)域的鄉(xiāng)村寺廟神道體系，代表符號領(lǐng)域的農(nóng)村節(jié)慶禮儀等。
三、案例選擇
在挑選案例時遵循1.典型性與復(fù)雜性2.最大相似與相異原則進(jìn)行，用一種類似于自然地理實(shí)驗的方法，在浙江省挑兩個最相異的區(qū)域浙北與浙南，在浙北與浙南兩個區(qū)域中各自挑選最相似的三個村莊（一般為同一個鎮(zhèn)相鄰的三個村莊，卻有不同的績效），具體參見表1。
為什么選擇浙北與浙南的區(qū)分是因為兩地雖然同處浙江省，但是在在以下三方面有明顯差異：第一、精神氣質(zhì)上，浙北地區(qū)文氣而安逸，而浙南地區(qū)則民風(fēng)彪悍，記憶里臺州方孝孺或者魯迅口中頗有點(diǎn)硬氣的柔石都給了我們最好的注腳。在我們調(diào)研的戶周村、布步村均有大量的民間武館，本地人性格硬朗直爽，每每講起宋代幾任縣令被殺的往事。第二、宗族文化的影響也在兩地迥異，浙北地區(qū)基本已無宗族勢力，各村至多只留有明清時期留下的祠堂遺跡，僅供旅游參觀所用；而在浙南地區(qū)則不同，宗族勢力依然強(qiáng)大，并且每村都有至少一處“活著的”祠堂（具體詳見表2）。第三、在經(jīng)濟(jì)上，浙北以自組織形態(tài)出現(xiàn)的私營經(jīng)濟(jì)與政府主導(dǎo)的招商引資并駕齊驅(qū)，而浙南則主要以私營經(jīng)濟(jì)為主，這也區(qū)別于蘇南集體經(jīng)濟(jì)加政府主導(dǎo)的招商引資的類型。在對話理論的過程中，案例不是證實(shí)理論，而是研究在更為復(fù)雜和具體的環(huán)境條件下，理論所陳述的關(guān)系、機(jī)制如何發(fā)揮作用。
四、博物館-寺廟神道：現(xiàn)代化與傳統(tǒng)性的交融
有學(xué)者認(rèn)為只有在世俗權(quán)力與宗教權(quán)力界限模糊而重疊的傳統(tǒng)政體中，國家才會對文化治理的模式非常依賴。它的典型代表是克利福德·格爾茨筆下的尼加拉，十九世紀(jì)巴厘島的“劇場國家”，在這個歷史中的國度，信仰、觀念、儀式、意義有其自在自主的界域和自己的力量，足以與物質(zhì)性的權(quán)力分庭抗禮。它也可以是裴宜理筆下的古代中國，通過知識分子與官員共享的文學(xué)與道德，以及在家庭、社區(qū)與國家中的儀式來維護(hù)王朝幾個世紀(jì)的秩序。
但是在調(diào)研中我們發(fā)現(xiàn)，即使在現(xiàn)代性已經(jīng)滲透進(jìn)農(nóng)村每一個領(lǐng)域的浙江，國家基層政權(quán)依然非常重視文化治理，并投入非常大的精力來行使象征性權(quán)力，以此來獲得合法性。這一方面印證了一些社會人類學(xué)家關(guān)于民眾在社會生活中的“倒逆時間”、“懷舊過程”，另一方面也表現(xiàn)了基層政權(quán)對于群眾基礎(chǔ)的能動運(yùn)用。
（一）博物館對于寺廟神道體系的形塑
這些村莊會根據(jù)基層政府的部署，因時因地的以自己的方式樹立儒家傳統(tǒng)的道德形象，通過諸如“紀(jì)念館（博物館）—寺廟神道”的結(jié)合（如圖2），在宣傳儒家傳統(tǒng)道德典范的同時拒斥神秘主義和實(shí)際崇拜，從而將現(xiàn)代與傳統(tǒng)結(jié)合，基層政權(quán)通過村落的文化網(wǎng)絡(luò)，將傳統(tǒng)遺產(chǎn)融入微觀道德生態(tài)之中，獲取合法性。
如在我們調(diào)研的大河村，隸屬于浙北洛社鎮(zhèn)，此處的民間神主要有土地神、灶神、財神、蠶神、門神、瓦神、山神、五圣等，當(dāng)然如同杜贊奇所言，象征的意義也有其地界性，如一座廟宇也有自己的“神力圈”，圈外的文人可能并不信奉該廟中的神靈，同樣神靈也無法庇護(hù)圈外的人士。所以在傳統(tǒng)上洛社鎮(zhèn)各村也有自己的土主，掌管著自己的神力圈，大河村尊趙孟頫為土主，四都尊沈約為土主，北尺村尊山神為土主，各有房頭，廟祝管理陰司戶口簿，每逢祭祀，向住戶分發(fā)三代宗親名單，俗稱規(guī)紙。
以大河村土主廟的形式出現(xiàn)的趙公祠，以紀(jì)念大河村的保護(hù)神趙孟頫（元代大書法家，曾落難于此居住）而建，如村史記載：
趙侯土主廟，是廟原稱趙公祠，亦稱趙氏家廟。位于西山漾北，即原趙公“德清別業(yè)”舊址。村境以趙公為土主者，有賈塢、藤山、西兜三廟。
是廟原稱趙公祠，亦稱趙氏家廟。重建于清朝嘉慶三年（1798），民國二十九年因碧霞庵，北圣廟神像遷入，致使神座零亂。解放初，尚有平屋五間兩進(jìn)，左右為廂房，正中為天井。1968年秋拆除。1994年，里老聚義重光，遂于次年九月破土，丙子三月告竣。平屋五間，中三間供趙管夫婦，左右兩間供民間神，平時偏門不通。《大河村志》
2012年后新的村委會班子開始修復(fù)原趙公祠，并在此基礎(chǔ)上修建了規(guī)模宏大的趙孟頫紀(jì)念館（這種廟宇道觀+現(xiàn)代化博物館的形式在今天的浙江農(nóng)村隨處可見），2016年主體工程竣工，并開始布展，縣民宗局、民政局與統(tǒng)戰(zhàn)部、宣傳部等幾方單位與村社成員共同商討了布展主題，突出了趙孟頫的孝親與他夫人管道升的賢良，對他從宋到元變節(jié)的往事選擇疏漏。紀(jì)念館與趙公祠有專人負(fù)責(zé)，并設(shè)計了一套完整的導(dǎo)覽詞，并在2017年與2018年兩次進(jìn)行了調(diào)整。
可以說在這樣的博物館（紀(jì)念館、展覽館、陳列館）與寺廟神道體系的結(jié)合中，傳統(tǒng)的民間信仰活動與現(xiàn)代的展覽藝術(shù)是交織的。基層政權(quán)支持紀(jì)念和宣傳儒家傳統(tǒng)文化中的道德典范，但同時也堅持拒斥神秘主義和實(shí)際崇拜的科學(xué)至上原則。雕像、香燭和貢品的世俗化和功利性限制了擁抱傳統(tǒng)的種種訴求，但同時博物館的介入又似乎超越了這些限制。在這樣的博物館里觀眾即是展覽的主體，又是展覽的客體。基層政權(quán)利用傳統(tǒng)文化的德性資源，滲透、延伸進(jìn)入普通村民的生活，試圖轉(zhuǎn)變普通民眾的意識，進(jìn)而獲得執(zhí)政合法性的嘗試。按照Denise Y.HO的說法，博物館通過“對劇本的控制”使基層政權(quán)獲得合法性。它是官方歷史、當(dāng)代政治與未來指南的集合體，所以這一過程又體現(xiàn)了文化系統(tǒng)動態(tài)反應(yīng)模型中的挪用與創(chuàng)變，即在利用傳統(tǒng)文化的德性資源時充分體現(xiàn)了“在地性”與“靈活性”。正如習(xí)近平所說：
系統(tǒng)梳理傳統(tǒng)文化資源，讓收藏在博物館里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產(chǎn)、書寫在古籍里的文字活起來。（《習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想學(xué)習(xí)綱要》中共中央宣傳部2019年）
這似乎在宣告，我們要花更大的力氣將博物館塑造成為輸出傳統(tǒng)文化的主陣地，并且通過講好中國故事，利用傳統(tǒng)文化發(fā)展新文化，進(jìn)而獲得傳統(tǒng)意義上的合法性基礎(chǔ)。
所以在此意義上，“紀(jì)念館（博物館）—寺廟神道”的選擇是有國家基層政權(quán)的審美偏好的。大河村本來還有一處土主廟——朝奉堂，它位于大河村大橋北堍。又稱巴公祠，祭祀安徽糧商巴朝奉，朝奉荒年賑濟(jì)，以至破產(chǎn)，里人敬其義，葬于朱家圩，葺堂而廟食。同治元年毀于太平軍，光緒七年（1881年）重建。1984年因橋堍延伸而拆。但是由于巴朝奉另一方面所展現(xiàn)出來的反抗與地方主義色彩，所以在隨后修復(fù)重建的事項上，被選擇性的遺忘了。
（二）“一廟一故事”對于寺廟神道體系的創(chuàng)變
而在浙南等地，宗族與宗教勢力較之浙北更強(qiáng)盛，以臺州為例，它地處東南沿海，同時是佛教天臺宗、道教南宗與和合文化的發(fā)祥地，因此民間禮佛崇道、祭神拜仙、敬天法祖的歷史傳統(tǒng)興盛。傳統(tǒng)治理中對于宗教場所的嚴(yán)控與封堵似乎無法應(yīng)對多元意義世界下民間對于信仰需求，那么就促使國家基層政權(quán)思考通過另一種疏通的方式進(jìn)行治理。用官方的話語就是“充分挖掘發(fā)揮民間信仰中組含的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教化社會的正能量”，即合理的塑造、支持、保護(hù)傳統(tǒng)文化來汲取合法性。這就有了浙南地區(qū)由統(tǒng)戰(zhàn)部牽頭與村社結(jié)合的大規(guī)模“一廟一故事”建設(shè)。
民間信仰場所作為農(nóng)村的公共空間，它們同時也是村落百姓的精神家園，在農(nóng)村的精神文明建設(shè)中發(fā)揮著積極作用。今年以來，溫嶺市民宗局通過實(shí)施“一廟一故事”工程為載體，充分挖掘發(fā)揮民間信仰中組含的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教化社會的正能量，以助推地方文化建設(shè)，促進(jìn)文明風(fēng)尚提升。（浙江省民族宗教事務(wù)委員會對溫嶺“一廟一故事”編印工作的報道）
“一廟一故事”建設(shè)也體現(xiàn)了文化系統(tǒng)動態(tài)反應(yīng)模型中的挪用與創(chuàng)變，即基層政權(quán)以傳統(tǒng)美德對宗教組織馴化，通過政府牽頭對于民間宗教、神道體系所蘊(yùn)含道德意義故事的匯編與宣講，意圖用國家話語改造民間帶有神秘主義的話語體系。如戶周村濟(jì)公廟的慈悲濟(jì)困、布步村戚繼光廟的保家衛(wèi)國、平地村匯閣宮的孝女救父等，僅在臺州市一地，就已在1987處民間信仰場所實(shí)施了“一廟一故事”工程，并且提煉了300余篇好故事出版成手冊。當(dāng)然在“一廟一故事”的建設(shè)過程中，我們同樣可以看到國家基層政權(quán)的審美與民間偏好的互動，或者可以說是米格代爾語境下國家基層政權(quán)所嵌入的社會環(huán)境，對其政策實(shí)施的影響。
五、復(fù)興傳統(tǒng)節(jié)慶：合法性獲得與本土權(quán)威的樹立
2008年開始，國家調(diào)整了公共節(jié)假日的安排，中國的傳統(tǒng)節(jié)日清明、端午、中秋，成為了國定假日。基層政權(quán)也想表現(xiàn)自己對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的決心，并充分運(yùn)用禮儀、神話、道德追求等，將日常生活與五千年的華夏文明相連接。而現(xiàn)如今浙江省范圍內(nèi)的各類村落都在積極挖掘本土的地方性傳統(tǒng)節(jié)慶儀式，用象征凝聚社區(qū)成員，通過分享共同價值建設(shè)共同體，當(dāng)然最重要的是由此獲得對于基層政權(quán)合法性的認(rèn)可。正如2019年中共中央、國務(wù)院頒布的《新時代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中的表述：
充分利用重要傳統(tǒng)節(jié)日、重大節(jié)慶和紀(jì)念日，組織開展群眾性主題實(shí)踐活動，豐富道德體驗、增進(jìn)道德情感。研究制定繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)、適應(yīng)現(xiàn)代文明要求的社會禮儀、服裝服飾、文明用語規(guī)范，引導(dǎo)人們重禮節(jié)、講禮貌。
但是在這一過程中存在兩方面的張力：第一、在節(jié)慶儀式中弘揚(yáng)什么樣的傳統(tǒng)文化？國家基層政權(quán)對于傳統(tǒng)文化中的哪一部分應(yīng)該得到承認(rèn)、推廣并且成為慶祝儀式的見解有其固有的審美，對于很多普通民眾來說可能不一定有意義。但是這些“文化遺產(chǎn)”并不容易控制，一旦一些儀式、神話和節(jié)慶的價值得到國家基層政權(quán)的承認(rèn)，甚至被推崇為日常生活的道德規(guī)范，人們就可以按照自己的方式來理解，這在鄉(xiāng)村精英身上表現(xiàn)的特別明顯。因此，一方面基層政權(quán)希望通過對于傳統(tǒng)節(jié)慶遺產(chǎn)的支持與保護(hù)獲得合法性。在浙北鄉(xiāng)村我們可以看到基層政權(quán)通過復(fù)興傳統(tǒng)的節(jié)慶賦予道德意涵。善西村的“蠶花娘娘節(jié)“（類似廟會的性質(zhì)）；大吉村的“魚文化節(jié)”，幾公里長的魚湯飯大宴席，都讓我們聯(lián)想到那種以農(nóng)村樸素的道德感召所喚起的凝聚與團(tuán)結(jié)。但是另一方面農(nóng)村社會還有其自身的民間偏好，他們在建構(gòu)自己對節(jié)慶的理解時常常忽略基層政權(quán)的態(tài)度，甚至出現(xiàn)與基層政權(quán)初衷向左的情況。正是這種既對立又統(tǒng)一的關(guān)系構(gòu)成了農(nóng)村社會的微觀文化生態(tài)。第二、在農(nóng)村社會精英內(nèi)部也存在本土精英與外出精英的分野，他們會在傳統(tǒng)節(jié)慶的儀式、傳統(tǒng)文化活動中意圖樹立自己的威信（如重陽節(jié)敬老、漁民節(jié)歌頌勤勞），并運(yùn)用這些遺產(chǎn)正當(dāng)化其自身的社會地位。這在全域?qū)崿F(xiàn)新鄉(xiāng)賢組織覆蓋的浙江特別明顯。不管是浙北還是浙南，本地鄉(xiāng)賢與在外鄉(xiāng)賢都會在鄉(xiāng)間的節(jié)慶活動中通過捐贈、主持、發(fā)言、等方式展現(xiàn)自己的存在。本地鄉(xiāng)賢亦或在外鄉(xiāng)賢，會使用具有表演性質(zhì)的演說，配合以禮炮花瓣營造下的捐贈場面，或者符合當(dāng)下節(jié)慶主題的孝慈、忠順等形象鞏固其在鄉(xiāng)間的地位，其背后所體現(xiàn)的則是一種對于基層文化主導(dǎo)權(quán)的競爭。
以浙北善西村的“蠶花娘娘節(jié)”與大吉村的“魚文化節(jié)”為例，我們可以通過比較的方式理解傳統(tǒng)節(jié)慶復(fù)興背后的細(xì)節(jié)：既有民間社會對于文化秩序的形塑與影射，也有基層政權(quán)對于這些輸入的吸收與調(diào)試，同時將自己的意識形態(tài)和行政權(quán)力滲透到農(nóng)村社會之中的嘗試，以及本土精英通過主持地方傳統(tǒng)節(jié)慶儀式，以一種地方利益保護(hù)者的形象獲取威信的過程。
善西村的“蠶花娘娘節(jié)”源自于浙北民間悠久的養(yǎng)蠶歷史所形成的民間崇拜，相傳蠶花娘娘會在清明節(jié)化作村姑踏遍含山，留下蠶氣。村民將其稱為“馬頭娘”或者“馬鳴王菩薩”。1995年始，在鎮(zhèn)政府的主導(dǎo)下善西村舉辦了第一屆蠶花娘娘節(jié)，到2019年已經(jīng)是第二十四屆，節(jié)慶期間會舉行軋蠶花，祭蠶神、搖快船、吃蠶花飯、評蠶花姑娘等活動，時間上從頭清明到三清明，會持續(xù)十幾天。
而大吉村的“魚文化節(jié)”，則是由本村的大吉漁莊老板自發(fā)組織的，從2009年開始迄今已經(jīng)是第十屆。大吉村本沒有這樣的節(jié)慶儀式，但是地處運(yùn)河邊又是桑基魚塘的發(fā)源地，此處民眾捕魚之后都會一起吃魚湯飯，又因為盛產(chǎn)青魚，俗稱“烏金子”故而對魚有一種特殊崇拜。可以說是在商業(yè)動機(jī)的驅(qū)使下，大吉村創(chuàng)造了“魚文化節(jié)”。從2017開始，由于其越來越大的規(guī)模，基層政權(quán)開始有限的介入節(jié)慶，并在每一屆的主題選定，人員安排上發(fā)揮主導(dǎo)作用。
如果善西村的“蠶花娘娘節(jié)”是國家基層政權(quán)主導(dǎo)下的“傳統(tǒng)復(fù)興”，那么大吉村的“魚文化節(jié)”則從某種意義上是本土民間資本運(yùn)作下的“傳統(tǒng)創(chuàng)造”。這兩種不同類型的節(jié)慶儀式，分別從節(jié)慶祭祀與權(quán)威塑造；儀式宴請與社會網(wǎng)絡(luò)；諸神譜系與祈福還愿三方面體現(xiàn)了基層政權(quán)與民間社會的互構(gòu)。
（一）節(jié)慶祭祀：民間權(quán)威塑造與基層政權(quán)介入
地方的傳統(tǒng)節(jié)慶活動一般以一定的祭祀儀式為主要內(nèi)容，如善西村的祭蠶神，大吉村的祭魚神，輔之以各類民俗表非遺傳承等。
善西村的蠶花花娘娘節(jié)的祀神儀典主要有兩種形式，一是以“廟界”（即一廟所轄之地域、村坊）為單位的祭蠶神（拜香會），在山下匯合后，依次上山朝拜蠶花娘娘。包括“吊臂香”、“扎肉蜻蜓”、“拜香童子”、“吹打樂人”等；二是抬菩薩出游。以“廟界”為單位抬著當(dāng)?shù)氐胤缴耢蟮男猩砣纭翱偣芷兴_”、“土主菩薩”（即土地菩薩）、“宋將軍”等地方神游等，將各類地方神抬上含山，繞寶塔一周，再行撤回。
而最主要的祭蠶神，則有更為細(xì)致的規(guī)范，它必須由1名主祭、 1名旗手、 8名抬手、 6名吹打樂人和12名蠶娘的祭祀隊伍組成。然后抬著裝滿“利市頭”、雞、魚、蠶繭、絲綢、蠶花、 24只蠶花笪等吉祥物的祭品箱，從上山的前門進(jìn)入，一路吹打到“仙人潭”，列隊祭祀。上香、跪拜、讀祭文……（善西村軋蠶花非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的傳承人吳水根）
在祭祀中作為主祭的一般為村里的耆老、族長、公認(rèn)權(quán)威，亦或者最近興起的“回歸鄉(xiāng)賢”，他們作為地方的社會的象征，通過節(jié)慶儀式的舞臺，重新回歸到村社的中心，他們通過一套對時辰與程序嚴(yán)格要求的地方性儀式，提供村民認(rèn)同感，造成民間合作意識，獲得象征性的政治地位。我們可以認(rèn)為，鄉(xiāng)村非正式權(quán)力中心的成長與民間節(jié)慶儀式的復(fù)興有密切的聯(lián)系。他們的權(quán)威來自傳統(tǒng)文化的規(guī)范以及“能人”形象的塑造，譬如在大吉村，節(jié)慶儀式后，漁莊老板往往會給同村的年長者送去慰問品、蛋糕、紅包等，而旁村的觀瞻者則沒有，她塑造了自身社區(qū)保護(hù)人的角色，通過內(nèi)與外界定社區(qū)邊界，她甚至提供了部分的公共服務(wù)職能，當(dāng)然這只在節(jié)慶期間。
但是近年來的變化是，基層政權(quán)更主動的介入到民間節(jié)慶儀式中，特別是那些民間資本運(yùn)作的節(jié)慶，比如大吉村的魚文化節(jié)。這種介入不是被動的，是創(chuàng)造性的，在我們訪談中，一位村里的幫工非常自豪的與我們談到前年（2017年）是她把鑼錘交到了市委宣傳部長的手上，敲響了魚文化節(jié)開幕的豐收鑼鼓。而在2018年市委宣傳部將本次魚文化節(jié)的主題定為了“振興鄉(xiāng)村，利用厚生；魚桑文化，天人合一”。它所突出的振興鄉(xiāng)村與天人合一，正映襯了國家鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略與環(huán)境保護(hù)的政策。Myron Cohen強(qiáng)調(diào)，地方傳統(tǒng)的構(gòu)成，并不僅僅是“落后的集體符號體系”，而是由一定的社會交往規(guī)則、空間分布和行動領(lǐng)域、社會-經(jīng)濟(jì)模式、以及人對社會生活的解釋所組合。而國家基層政權(quán)正是合理的汲取了傳統(tǒng)文化資源進(jìn)而為現(xiàn)代化目標(biāo)服務(wù)。
（二）祈福還愿：基層政權(quán)與民間社會的交流與反饋
Ahern曾將中國的民間節(jié)慶儀式定義為一種實(shí)質(zhì)的交流模式，它類似于臣下對于皇帝上書，百姓向官員匯報情況的行為。他認(rèn)為民間儀式是一種學(xué)習(xí)的游戲，它教人如何與權(quán)力擁有者交流，如何通過一定的謀略限制有權(quán)人的力量，而貢品與敬獻(xiàn)又如同對權(quán)力上位者的禮儀。
正是在這樣的語境下，我們可以透過節(jié)慶儀式看到基層政權(quán)與民間社會的互動，不管在“蠶花娘娘節(jié)”還是“魚文化節(jié)”都有祈福還愿的環(huán)節(jié)，比如祈求來年的豐收、漁業(yè)的發(fā)達(dá)、村寨的興旺等等。這類訴說可以是個人與家庭的私事，也可以是村莊共有的公事。而聳立在村民面前的蠶花娘娘、魚神像，則以一種“象征國家”的形式成為村民借以表述自己的問題和需要的工具。而現(xiàn)代文明中的祈福還愿還帶有另一層的含義，基層權(quán)力的在場。對神的敘述，其實(shí)成了普通民眾或地方精英與基層政權(quán)之間的交流與溝通。對神的期許變成了對基層政權(quán)的問責(zé)。當(dāng)村民在祈福還愿環(huán)節(jié)訴說著各類不幸與期許的時候，基層官員的臉面上是掛不住的。而不同層級的官員則在節(jié)慶儀式的時候，捕捉到了地方治理中效果與效用的蛛絲馬跡。
地方神，從村一級的保護(hù)神到縣、市，或者某一傳統(tǒng)區(qū)域如杭嘉湖地區(qū)、蘇錫常地區(qū)等的地界神，各有分工，各有自己的神力圈。這可以被看成一個民間信仰的諸神譜系，村民在節(jié)慶儀式的時候?qū)ふ也煌年P(guān)照，保平安、保富貴、求子、生財?shù)鹊取Ｋ鼈儽粚?yīng)為基層政權(quán)不同形式的存在。這也使我們清醒的認(rèn)識到現(xiàn)代化并不必然導(dǎo)致地方傳統(tǒng)的衰落，而僅僅是作為一個參與者，參與到各種社會力量博弈的互動模式中去。如果說民間信仰的復(fù)興，是對現(xiàn)代國家政權(quán)向地方滲透的文化反應(yīng)，那么另一方面它們在鄉(xiāng)村社會也扮演著重要的中介角色。基層政權(quán)合理的運(yùn)用這些傳統(tǒng)文化，地方節(jié)慶儀式就成為了基層政權(quán)與民間社會信息反饋、民意傳遞、象征教化的重要場域。
（三）儀式宴請：績效合法性獲得與社會網(wǎng)絡(luò)的鞏固
節(jié)慶儀式不僅僅是內(nèi)向型的樹立本村權(quán)威，亦或基層政權(quán)宣誓存在，輸出價值觀的場域，它還是村落社區(qū)與外界聯(lián)系的途徑。用當(dāng)?shù)厝说脑捴v，一方面我們要請神，更重要的我們要請人，蠶花娘娘節(jié)之后有蠶花飯；魚文化節(jié)的祭祀活動之后有魚湯宴。通過宴請村內(nèi)村外一大批日常與村民在經(jīng)濟(jì)-社會上有密切往來的人物，聯(lián)系人際感情，儀式宴請的一個重要方面是人際關(guān)系網(wǎng)的建立。當(dāng)時的漁莊廚師這樣描述魚湯宴盛況：
在我們村東邊，要樹兩口直徑2米的大鍋，這一鍋下去至少要煮200多斤紅燒魚，你當(dāng)時如果看看鍋邊的調(diào)料就知道這是個巨灶的能量。當(dāng)天七里八鄉(xiāng)的都會過來吃魚湯飯，去年一天吃掉了2萬斤魚肉。
但這種對外的聯(lián)絡(luò)也在兩個節(jié)慶儀式中表現(xiàn)出不同的風(fēng)格。“蠶花娘娘節(jié)”更多體現(xiàn)的是基層政權(quán)主導(dǎo)下的以節(jié)慶儀式為契機(jī)的經(jīng)貿(mào)洽談會與招商引資。在節(jié)慶儀式當(dāng)天，基層政權(quán)往往會安排幾場具有象征意義的推介會與簽約會，同時通過傳統(tǒng)節(jié)慶儀式的號召力，凝聚力，贏得在外鄉(xiāng)民的歸屬感，力圖獲得投資與開發(fā)。這當(dāng)然體現(xiàn)了基層政權(quán)對于績效合法性的渴望，但同時也體現(xiàn)了國家基層政權(quán)文化正統(tǒng)與道德楷模的延續(xù)。在績效合法性與道德合法性雙重嵌入下，產(chǎn)生共振效應(yīng)。或者可以應(yīng)用基層政權(quán)的宣傳標(biāo)語“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，賦予時代意義 ”。
魚文化節(jié)的儀式宴請則更多體現(xiàn)了互助與人際網(wǎng)絡(luò)在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社區(qū)的重要作用。通過宴請活動，村內(nèi)村外一大批日常與村民在經(jīng)濟(jì)-社會上有密切往來的人物被鞏固與維系。這大大激活了傳統(tǒng)社會網(wǎng)絡(luò)與人際關(guān)系的正向因子，并在地方工商業(yè)的發(fā)展（比如漁莊生意）與社會互助中扮演了重要角色。這與卡爾·波蘭尼的思路是一致的，人類在原初的社會是有一套自我保全機(jī)制的，其經(jīng)濟(jì)也是附屬于社會關(guān)系之下的，所以維持社會紐帶就顯得非常重要。
六、鄉(xiāng)村文化治理的限度
本文主要通過浙江十村的案例研究，以“博物館-寺廟神道體系”與“復(fù)興的農(nóng)村傳統(tǒng)節(jié)慶”兩個場域，展現(xiàn)了國家基層政權(quán)如何利用文化治理來獲得合法性的細(xì)節(jié)與技術(shù)。筆者詳細(xì)刻畫了博物館和“一廟一故事”對于寺廟神道體系的形塑與創(chuàng)變，又通過“蠶花娘娘節(jié)”與“魚文化節(jié)”描繪了基層政權(quán)是如何通過節(jié)慶祭祀、祈福還愿、儀式宴請等民間形式塑造權(quán)威，民意傳遞、象征教化等。但是研究同時發(fā)現(xiàn)，國家獲得合法性的過程并不是單向的，在文化治理的過程中，基層政權(quán)與民間社會之間存在一種“互構(gòu)”的機(jī)制。它并非靠簡單壓制和規(guī)約，而是在部分承認(rèn)、支持民間社會傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，同時將自己的意識形態(tài)和行政權(quán)力滲透到農(nóng)村社會之中，存在著國家審美與民間偏好的互動。國家與鄉(xiāng)村在文化系統(tǒng)的動態(tài)反應(yīng)模型中保持平衡。盡管如此，文化治理依然有其限度，值得在今后的實(shí)踐與研究中加以注意。
（一）臺前與幕后：文化治理的戲劇性演繹
格爾茨曾在《尼加拉》里論證了“權(quán)力是為盛典服務(wù)的，不是盛典為權(quán)力服務(wù)的。”雖然從嚴(yán)格的政治人類學(xué)分析，這一觀點(diǎn)是有失偏頗的，但是它至少提醒我們?nèi)リP(guān)注分析權(quán)力與展演（借由象征與儀式）之間緊密的共生、相生關(guān)系。調(diào)研中我們會看到很多類似蠶花娘娘節(jié)、漁文化節(jié)的節(jié)慶展演，亦或者在紀(jì)念館—寺廟神道體系中的宣講活動，它如同一個戲劇舞臺，有一套官方設(shè)定的劇目表。置于前臺的講解員、亦或當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)賢會長通過一套看似程序化的匯報材料進(jìn)行演示。通過特定的象征與儀式將權(quán)力和特定的意義（信仰、道德、價值）體系勾連起來，從而將權(quán)力進(jìn)行某種程度的塑造與包裝，這一體系確實(shí)在提供合法性上發(fā)揮了作用。但是另一方面我們也應(yīng)該看到表達(dá)性現(xiàn)實(shí)與客觀性現(xiàn)實(shí)的張力。正如黃宗智所言：這類“戲劇化治理”“劇目表演式”的治理只會使民眾的道德熱情瞬間閃爍，它沒法制度化，只會走到死胡同。
（二）政治與生活：文化治理的生活滲透
在現(xiàn)代的治理話語下，基層政權(quán)的職能范圍固然全面，但是基本無法滲透到人們的日常生活。但是文化治理給予了權(quán)力一個滲透社會毛細(xì)血管的窗口，如文中被收編的節(jié)慶儀式，亦或者東部農(nóng)村的文明道德積分建設(shè)，既可以通過評星級、樹獎懲等方式，干預(yù)普通民眾的日常生活，如果把眼光再放遠(yuǎn)一點(diǎn)還有廁所革命、廚房革命等，借文化的鼎新而帶來生活方式的轉(zhuǎn)變，則更體現(xiàn)了一種政治與生活的合流。在后農(nóng)業(yè)稅時代，國家基層政權(quán)的關(guān)注點(diǎn)，也會隨著后物質(zhì)主義的到來而關(guān)注起日常的生活政治。這當(dāng)然也是需要去思考的問題，通過對文化的控制與置換，好的方面可以看成移風(fēng)易俗、改良社會風(fēng)氣，但是如果運(yùn)用不當(dāng)，或者沒有處理好邊界問題，則極易成為侵害個人權(quán)利的行為。
（三）互動與均衡：文化治理的主導(dǎo)權(quán)爭奪
國家基層政權(quán)往往對文化治理擁有主導(dǎo)權(quán)，它的承認(rèn)、推廣，甚至推崇為日常生活的道德規(guī)范都深刻影響著民間社會，但是民間社會在在地化實(shí)踐中往往也有自己的理解與安排。治理的主導(dǎo)權(quán)就在這樣的互動與博弈中此消彼長。如前所述，在農(nóng)村社會精英內(nèi)部存在著本土精英與外出精英的分野，他們會在傳統(tǒng)節(jié)慶的儀式、傳統(tǒng)文化活動中意圖樹立自己的威信，而且背后所體現(xiàn)的則是一種對于基層文化主導(dǎo)權(quán)的競爭。如何處理這樣的競爭關(guān)系，不至于破壞傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村平衡格局，又能貫徹基層政權(quán)的主流價值文化，這也需要政治智慧。
（作者系南京大學(xué)博士研究生，南京大學(xué)公共事務(wù)與地方治理研究中心研究員，中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《暨南學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2021年第2期）
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