摘要：采用在皖南5個行政村進行田野調查所收集的數據，本文探討了在現代化和城鎮化過程中宗族文化的變遷。研究結果表明，盡管宗族體系的顯性結構已經消失，其內在的宗族文化依然對村民們發揮強烈的影響。調查中，在涉及宗族利益、祖先崇拜、孝道、族祭以及修譜活動等問題上，超過半數受訪者的回答帶有強烈的傳統色彩，體現了文化的歷史延續性。雖然如此，傳統的影響力在農民工尤其是中青年中，仍在不斷減弱。在所調查的鄉村，文化的變遷具有強烈的中國特色。一方面，中青年村民的宗族意識在不斷淡化。另一方面，孝的道德準則依然得到了不同年齡階層的尊崇，家庭的集體利益還是高于個人利益，個人主義依然為家庭所束縛。
關鍵詞：宗族文化現代化城鎮化意識形態農村皖南
一、引言
在西方人類學教科書中，clan被定義為具有約定了的(stipulated)血統關系的一群人。lineage則被定義為具有證明了的(demonstrated)血統關系的一群人。換句話說，前者的血緣關系不一定存在，輩分和譜系可能模糊不清，組織結構松散，人群規模較大。后者的血緣關系則確鑿無疑，輩分和譜系明晰，組織結構嚴密，人群規模較小。進一步說，lineage的成員可以追溯他們與祖先之間的親緣關系，而clan成員則不能。(Kottak，2010；Parkin，1997)Freedman(1966)挑戰了這一定義，并給出了自己的解釋。他認為，二者之間最本質的區別在于共同財產。lineage成員擁有共同財產，clan的成員則沒有。這一新闡述在20世紀六七十年代引發了人類學家的廣泛爭論。Fried(1970)堅持認為，clan與lineage之間的唯一差別，依然在于譜系或血統。他的立場，本質上反映了教科書中的觀點。
在所有的英漢詞典中，lineage被翻譯成宗系或血統，一種血緣關系。clan被解釋成宗族或家族，為共享同一祖先的家族組織。①這兩個名詞在漢語中表征了不同的但又具有內在聯系的事物。前者強調群體成員的血緣關系，后者強調以血緣關系為基礎的一種群體組織或社會。從更廣泛的意義上來說，宗族是一個社會系統，宗系則是該系統的組成部分或某一特征。可能基于上述原因，在20世紀三四十年代，中國學者在他們發表的英文論文中，通常使用clan，更多強調其社會經濟特征和群體模式。(Fei，1939；Lin，1947；Hsu，1948；Lang，1946)“clan”本文中定義為“宗族”，是一種社會體系，或同一姓氏的人居住的傳統的鄉村社區。宗族成員有明晰的親屬關系，并共同占有本族的公共財產。lineage則定義為家族。和宗族成員一樣，家族成員亦屬同一姓氏，親屬關系明晰，并共同占有家族的公共財產。二者的主要區別在于，前者的規模要大得多。我們的定義，類似于Baker對clan和lineage的描述。他認為，clan是lineage的聯盟。與lineage相比，clan包含更多成員，地理范圍也更大。(Baker，1979)我們關于clan的定義，也相當于Freedman宗族理論中對于z型lineage的闡釋。中國的宗族社會引起了包括人類學在內的多學科門類的廣泛關注。這方面的著述汗牛充棟，難以進行綜合性的概括。這里，僅按時間順序將這些研究大致劃分為三個階段。第一階段，20世紀三四十年代，代表人物吳文藻和費孝通，兩位是將西方人類學的田野調查的方法引入中國的先驅者。他們以及這一時期的其他學者，關注點在于清代或封建社會晚期的古典宗族社會模式。(Fei，1939；Lin，1947；吳文藻，2010)第二階段，20世紀五十年代至七十年代，這一時期的研究主要受到Freedman的影響。Freedman最先提出“合作模型”，將一個宗族或家族看成一個獨立的經濟合作體。受他的啟發，西方和中國臺灣的人類學家們在與福建和廣東環境類似的臺灣和香港作了大量的田野調查，試圖證實Freed．man的理論。(Baker，1979；Skinner，1963-1965；Feuchtwang，1992；Wat—son，1982)在此期問，Elizabeth Croll是少數幾個能夠進入中國大陸進行田野調查的西方學者中的一位。她的研究注重于毛時代的鄉村宗族社會中，婦女在家庭中的地位與婚姻狀況。(Croll，1978、1981)第三階段，從20世紀80年代初期開始直到現在。得益于鄧小平的對外開放政策，西方和海外華人學者在中國大陸恢復了中斷幾十年的田野調查。最初，他們仍然集中在福建和廣東進行田野調查，為Freedman的理論尋求證據。后來，一些人的研究逐漸轉向華東與華北，并開始關注集體化時代的鄉村宗族社會。(Chan，1992；Dean，1993；Lamley，1990；Siu，1989；Zheng，2001；Szonyi，2002；Cohen，2005；Faure，2007；Brandtstadter，2009)接著，他們的研究從宗族社會的古典模式轉向當代的中國鄉土社會。一些學者更是對宗族社會中蘊含的某些特殊問題產生了濃厚的興趣，如家庭婚姻、女性地位、代際關系、孝悌思想、生育制度、個人生活等等。(Whyte，1995；Judd，1994；Zhang，2008；Rosenlee，2006；Yan，2003；Wu，2003；Friedman，2008；Yuen，2004；Shi，2009；Cong，2008；Ikels，2004)①
中國大陸對宗族問題的研究，在毛時代曾一度沉寂，20世紀80年代后重新繁榮。這一課題通常被當作歷史學的一個分支來處理，重點是從歷史文獻中研究由周到清的古代宗族模式。20世紀90年代，經濟學家和社會學家開始涉足這一領域。和許多外國學者一樣，他們最初關注于現代化與宗族文化的關系，探尋傳統價值觀在經濟發展中的作用，然而，忽視了現代化過程中宗族社會和宗族文化所發生的變遷。(錢杭，1999；王滬寧，1991；常建華，1999／2007；徐楊杰，1992；李文治，1989／2008；馮爾康，1994)②不過，他們注意到，在20世紀八十至九十年代，由于政治上階級權力意識的淡化，經濟上實行家庭聯產承包責任制，宗族勢力在一些鄉村經歷了一段時間的復興。(王銘銘，1995；任映紅，2004；黃素梅，2003；宋言奇，2009)
20世紀90年代末開始，強大的城市化浪潮迅速改變了中國?，F在，大約有1．5億農村人口在城市居住和工作，并且，這一群體還在日益壯大。③地理遷徙將族人與本土宗族組織分割開來，破壞了共住的定居方式，而這是宗族組織賴以存在的基礎。(Kottak，2010；Braudel，1992)所以，工業化帶來的這次人類歷史上最大規模的城市化很可能導致宗族社會的最終瓦解。在這種形勢下，中國的宗族體系已經發生或即將發生什么改變?中國的宗族體系是將繼續復興還是就此瓦解?海外和中國大陸迄今為止對城鎮化的研究，大部分仍局限于農民工的社會經濟地位或對本地經濟的影響上，因此，這些問題仍亟待解答。(Guang，2005；Biao，2004；Jacka，2005；Chen，2006)20世紀六七十年代，在香港新界，一些西方和海外華人學者發現了城市化給地方宗族社會帶來的某些變化。Potter在他關于鄧氏宗族的研究中，報告了一些“變化了的價值取向”。在這個宗族中，傳統價值觀、忠誠度、傳統規范，已不像從前那樣重要。(Potter，1968)而Chan在關于彭氏家族調查中發現，即使在20世紀90年代，這個家族的傳統價值觀仍大行其道。他們的共有財產并沒有消失，只是從土地轉為信托基金，并不斷增長。(Chan，2001)然而，他們的發現并不意味著在這個問題上沒有進一步研究的必要。我們知道，在香港新界地區，宗族權威和傳統一直沒有受到侵犯，留存至今。但是，宗族勢力在毛時代的中國大陸幾被摧毀。當快速的城市化進程來臨時，與香港新界地區相比，中國大陸的宗族社會處于一個完全不同的狀態。因此，必然在現代化進程中呈現出不同的特點。另外，作為一個復雜的體系，中國的宗族社會帶有濃郁的地域色彩。香港新界只是華南的一小部分，不足以代表中國的宗族社會全貌。為了觀察和報告鄉村宗族社會的變化，作者及助手于2009～201 1年在安徽南部五個行政村進行了田野調查。安徽南部(簡稱皖南)特別是徽州，號稱“東南鄒魯”“程朱闕里”，一直以其深厚的儒家傳統而著稱。宋明理學的集大成者——朱熹出生于此，并在此授道。中國當代兩位領導人，江澤民和胡錦濤的家族源于徽州。與廣東、福建等沿海地區相比，作為內陸山區，晚清以降，皖南地區相對來說少受戰爭的肆虐，也較少受到西方文化的影響。地方宗族組織和宗族文化保存得較為完整，是我們觀察宗族社會的理想窗口。自20世紀80年代中期開始，皖南地區的宗族組織為中國學者們關注，諸多的研究形成了一門新的學科——徽學。然而，他們的研究還是停留在文獻和古典模式上，尤其側重于宋元明清時期的地方宗族組織形態。大量歷史文獻的存在，包括族譜、商業合同、游記、傳記、文學作品等，也給他們的研究提供了便利。(卞利，2006；唐力行，2005；葉顯恩，1995；趙華富，2004；朱開寧，2006；鄭小春，2008)①今天，皖南農村是向城市輸出農民工的重要地區之一。在我們調研的五個行政村中，在城市工作生活的農民工占當地勞動力的60％左右。因此，皖南地區也是研究宗族文化變遷的理想窗口。在田野調查中，我們調研了包括宗族歷史、組織、文化、血緣關系、經濟現狀以及外出務工在內的一系列問題。由于篇幅限制，本文主要審視宗族文化的變遷，特別是宗族認同、宗族與家庭間的關系、孝悌觀念、祖先崇拜、血緣關系、祭拜儀式、父權地位，這些在以往研究中被忽視的問題。經濟發展在文化變遷中起何種作用，目前學界存在著很多爭議。一些學者認為，經濟發展和現代化進程將導致文化意識形態產生劇烈的變遷，傳統價值觀和信仰將隨之淡化以至于消失(Marx，[1859】1973；Lerner，1958；Bell，1973)，而包括Weber([1904]1958)和Huntington(1993)在內的學者，則對以上觀點提出了質疑。他們認為傳統價值觀和信仰對人的行為會產生持久的內在影響，這種影響不會隨時間的流逝而消失。利用全球價值觀樣本調查獲取的數據(該調查覆蓋了世界人口的75％)，Inglehart和Baker(2000)在他們的研究中證明了文化變與不變的雙重特性。即，文化的某些方面會隨著經濟的發展而變化或消失，而另一些方面則得以沿襲，不會隨著經濟的發展而變化或消失。本研究將會檢驗，這種文化上的二元性是否也存在于中國現代化的進程之中。宗族文化作為中國傳統思想觀念體系的基礎，內容龐雜，包括～系列父權社會中處理血緣關系的原則和實踐，如宗族規范、倫理道德、傳統習俗、禮儀等。一方面，儒學，特別是宋明理學，建立在宗族文化的原則和實踐之上。另一方面，宗族文化又是儒家學說的具體體現。從這個意義上講，討論宗族文化會不可避免地涉及一般意義上的中國傳統的意識形態。
二、研究方法與數據
我們在五個行政村(鳳村、雄村、岑山渡、昌溪和溪頭)進行了調查。一個行政村一般由幾個自然村組成。鳳村位于涇縣，其他幾個行政村均隸屬歙縣。1鳳村人口為2166人，雄村2485人，岑山渡1742人，昌溪2979人，溪頭2549人。萼調查涉及這五個行政村中的六個姓氏宗族，均為當地大姓。歷史最悠久的葉氏家族，已在溪頭定居超過1000年。鳳氏和吳氏家族分別在鳳村和昌溪定居超過800年。周氏家族在昌溪定居超過650年。雄村的曹氏家族和岑山渡的程氏家族在當地定居超過550年。我們的研究方法是田野調查和社會調查二者之結合。田野調查中，我們從觀察村民的生活方式和行為方式上獲得了第一手資料。調查時期正逢春節和清明，從而提供了觀察宗族儀式慶典和宗族傳統習俗的絕好機會。為了收集宗族倫理規范、宗族歷史、宗族組織、血緣關系、房支關系及其他社會經濟方面的資料，我們對族中舉足輕重的人物和各級政府官員進行了深度訪談，并組織重點人物進行小組座談。與此同時，我們還進行了抽樣調查，采用分層比例抽樣法，根據人口基數，在6個姓氏宗族中，隨機抽取了226個家庭戶，上門進行問卷調查。④訪談對象為戶主，如果戶主不在，則由其他家庭成員回答問題。在任何情況下，受訪者必須是18歲以上的成年人，并能夠回答戶主所能回答的全部問題。與單純運用田野調查方法相比，上述組合式的方法，可以使我們在更為廣闊
的地域內收集到更多變量，并且可以進行量化分析。另外，面對面訪談和包括觀察、對話在內的田野調查，又可以讓我們對在樣本調查中收集的數據，進行更細致和深入的研究，從中發現隱藏在村民想法之后的社會經濟因素。由是，我們既可以保留田野調查和社會調查(即樣本調查)方法上的優點，又可以回避這兩種方法所存在的缺點。調查問卷包括以下內容：①該家庭及家庭成員的血緣關系、房支關系以及經濟狀況；②家中外出務工人員的社會經濟狀況；③被訪者對于宗族傳統及倫理的態度。本研究正是基于村民對第三部分問題的回答所作的分析。在被抽樣的家庭中，有些人不愿意接受訪問，有些人不愿意回答某些特定問題或不愿意為這些問。題提供完整的答案。最終，我們完成了203份有效訪談。由于訪談的家庭包括已婚子女，所以調查數量實際上超過203個家庭。受訪者的平均年齡為42歲。其中，男性約占64％，女性為36％。年輕村民 (19～39歲)占43％，中年村民(40～59歲)占38％，老年村民(60歲以上)占19％。83％的受訪者為已婚。受教育平均年限為7年，男性高于女性(男性7．2年，女性6．8年)。以下是我們研究的詳細結果和分析。
三、家和個人
在中國傳統觀念中，“群體”主要指的是“家”，為“小家”和“大家”的結合。(Tang，1997)“大家”就是家族或宗族。朱熹提出處理人際關系的四項原則：忠、孝、節、義。前二者規范個人與群體之間的關系，節、義則更多體現在個人與個人的相處上?！靶ⅰ笔恰爸摇钡幕A，“忠”建立在“孝”之上。“孝”指年輕一代必須順從家庭或宗族中的長輩，個人利益服從于家庭或宗族的利益。就這樣，個人利益為家庭或宗族的利益所取代。由此可見，在傳統的宗族社會中，“個人”是沒有任何存在空間的。宗族成員通常被教育要為宗族利益犧牲自己的利益。為了了解村民的宗族認同以及對待宗族利益的態度，我們在調查中詢問他們“是否認同宗族利益高于個人利益”(問題1)。由于現在已不存在宗族成員共同的經濟利益，所以宗族利益在多數情況下意味著宗族的榮譽、對宗族的忠誠度、責任感以及其他需要宗族成員做的事。5l％的受訪者持認同態度，35％的受訪者不認同，其他的人持中間立場，不同意也不反對。接著我們追問“是否同意家庭利益高于個人利益”(問題2)。持強烈認同和認同的人的總和占受訪者的98％，2％的人持中立態度，沒有人表示反對。
村民們對這兩個問題的回應，反映了兩個有趣的事實。首先，由宗族或家庭代表的群體觀念仍舊比個人重要，表明了傳統影響力依然深厚。其次，與宗族利益相比，村民們更看重家庭利益。也就是說，家庭利益高于宗族利益，宗族對村民的影響已讓位于家庭，這是一種觀念上的現代化。然而，這種觀念上的現代化并未將村民們轉變為膜拜個人主義，而是從“大家”轉變到“小家”。“家’’的內涵發生了變化，“家”的重要性并未改變。村民們雖然從“大家”移居出來，卻依然堅守著“小家”。所以，這種觀念上的現代化帶著明顯的中國印記。其他學者也有類似的發現。2007年進行的一項對農民工的調查顯示，69％的女性外出務工者認為，她們來城市打工的目的是為了補貼家庭而不是為了個人。(Myerson，2010)盡管如此，還是有人認為，傳統的家庭觀念終將為個人主義所取代。家庭的個人主義化將會成為一種趨勢，這一趨勢也將給農村家庭帶來變化。在此過程中，農村家庭的首要作用將由一個“合作共同體”轉變為“個人私生活的棲息地”。(Yan，201 1)對于這種觀點，我們不能茍同。應該認識到，如果個人與家庭追求的目標相同，那么，個人主義與家庭并不沖突。調查中，我們詢問村民：“如果家庭成員間發生了矛盾，你會怎么做?”他們回答說，大多數情況下，雙方互相讓步，弱化矛盾，重新達到家庭和睦。必須承認，快速的城市化確實給農村家庭帶來一系列問題。調查中我們發現，已婚夫妻占全體外出務工人員的44％，很多夫妻在不同的城市打工，長期分居。有些家庭中，一方留守農村，另一方則在城市打工。大多數人只能在農歷新年時團聚。盡管存在這些問題，我們采訪的夫妻中，僅有一對離異。雖然農民們都認為家庭是他們“個人私生活的棲息地”，調查中我們并沒有發現農村家庭已喪失了生育后代、生活消費、情感維系和經濟保障等為一個“合作共同體”所擁有的功能?？梢哉f，“合作共同體”并沒有死亡，只不過是從宗族組織退回到小家庭而已。
四、孝道與老年人的獨立自主意識
對村民來說，“小家”通常意味著由兩代人組成的核心家庭或由三代人組成的傳統家庭。在我們調查的村子里，實際上存在著三種類型：一代人家庭(占家庭總數的36％)，二代人家庭(占家庭總數的35％)，三代人家庭(占家庭總數的29％)。一代人家庭中，年輕家庭(戶主年齡44歲以下)占8％，中年家庭(戶主年齡在45～59歲間)占30％，老年家庭(戶主年齡60歲以上)占62％。這說明，隨著村民年紀的增長，他們越有可能生活在僅有一代人組成的家庭中。在這些村子里，76％的老年人(年齡60歲以上)生活在一代人家庭中，14％生活在兩代人家庭中，只有10％生活在三代人家庭中。這些老年村民們的經濟狀況各不相同。一代人家庭中的一些老年人可以自給自足，甚至有余錢補貼兒女。另一些則需要兒女提供部分的經濟支持。還有一些人經濟上基本依靠兒女。三代人家庭中的老年人，大致由兩個群體組成：①鰥夫或寡婦，②退休公務員(包括教師)或企業家。前者因為需要兒女的贍養才與其同住。后者恰好相反，兒女需要他們經濟上的支持，故而和他們住在一起。①我們在調查中詢問這些老人，喜歡獨自生活還是愿意與子女同住。大多數人都說睛愿自住，和子女們(指已婚子女)同住，有一種寄人籬下的感覺。這在一定程度上揭示了由于家庭承包責任制的推行和社會保障體系的完善，老年人在經濟上日益自立，獨立自主意識隨之增強。在這些村子里，農民分家時，承包的土地一般在男性子女中平均分配。②父母通常會保留一份給自己。如果尚未喪失勞動力，他們會自己耕種。如果已喪失勞動力，則將土地出租。有一些家庭，年老的父母將他們的那一份土地交給子女，換取一些收人或糧食。這樣，他們就能獲得一定的經濟保障而減少對子女的依賴。所以，與改革前相比，家庭承包責任制為老人們的退休，提供了更好的經濟環境。老年村民還有可能拿到1780元／年的來自當地政府的低保補助，從而保證最低的生活標準。④如果他們沒有其他養老金來源的話，他們還能拿到當地政府提供的每人每月60元的養老金。④這些補助和養老金會不斷調整，以抵消通貨膨脹的影響。醫療費用對于老年群體曾是巨大的經濟負擔，現在也得到了一定程度的改善。在新農合醫療保障體系下，村民住院，可報銷醫療費用的60％～70％，參保費用僅為每人每年50元。⑨這些措施均明顯提高了老年村民的獨立生活能力，給予他們在選擇家庭模式上更多的自由。
老人不愿意在三代同堂的家庭里生活，不僅說明了他們日益增強的獨立意識，也反映了家長權威的日益衰落。我們發現，老人們，特別是經濟上較為依賴子女的老人們，在三代同堂的家庭里完全喪失了事務的決定權，這與他們在傳統社會中的地位顯著不同，進一步解釋了他們為什么不愿意與子女共同生活。鳳村的一位老人，其父解放前是風氏祠堂的管家，現在與他的兒子一家同住。他告訴我們，過去老人在家中的地位與現今的地位是天壤之別?！昂喼本褪莾蓚€世界”，為了確定村民對父權的態度，我們在調查中設計了兩個問題。在第一個問題里，我們詢問村民，“‘孝’是否仍是最重要的家庭價值觀”，82％的受訪者強烈認同“孝”仍是最重要的家庭價值觀，17％的人認同這一觀點，沒有人持中立態度，僅有1人(1％)表示反對(見表1，問題3)。對這一結果，我們并不感到吃驚，因為我們知道“孝”在徽州民眾心目中的地位。在徽州(包括涇縣)的任何一個村，只要一步入祠堂，首先映入眼簾的就是一個巨大的“孝”字。①傳統社會中，“孝”在國與家兩個層面上都與絕對的父權相聯系。從漢朝開始，所有統治者無一例外地強調“孝”的重要性并堅持以“孝”治國。在第二個問題中，我們詢問村民，“是否應該無條件地順從父母”(見表1，問題4)。只有2％的人表示強烈贊同，10％的人表示贊同，2％的人保持中立，不同意的人高達75％，強烈不同意的人達11％。大部分村民甚至一部分老年村民都反對絕對的父權。這就意味著，父母不再能夠從子女那兒獲得無條件的服從。我們在調查中發現，“孝”對于今天的村民來說意味著兩件事：尊重和贍養父母。而這兩者都是有條件的。這種有條件的“孝”反映了西方文化的影響，表明村民們不再認同“孝”的原來意義。其更廣泛的社會意義或許在于，民眾已降低了對一個建立在絕對父權之上的社會制度的支持。
盡管村民們不會無條件地滿足父母的要求，但從他們的反應來看，“孝”的一些基本原則仍然為他們所認同。不過，言行不一的現象時有發生。調查中，我們聽說了很多不孝的故事。一般來說，獨生子女的父母會比多子女家庭的父母獲得更好的贍養。俗語說，“三個和尚沒水吃”。子女多了，兄弟姐妹之間有可能互相推諉。最壞的情形是，沒有一個子女愿意為父母提供贍養。在這些村子里，有些老人到子女家里輪流吃住。只要其中一人降低了對父母的贍養標準，其他人立即效仿。競相提高贍養標準的情況幾乎沒有。而“條件不夠”通常是他們為不孝行為進行辯解的理由。
據我們調查，最貧困的家庭都是70歲以上的一代人家庭，每人平均年收入少于1000元。其中4戶沒有任何收入，在子女家輪流吃住。在被調查的27戶老年家庭中，21戶可按年或月持續獲得子女的經濟資助。最高的每年約3000元，最低的一年僅200元。其他人均依靠政府的補貼。老年村民可說是中國當代鄉村最弱勢的群體了。盡管如此，很多人告訴我們，由于經濟增長，城市化以及上面所提到的原因，這兩年的情況其實已經改善很多。村民們說：“沒有錢，讓我們怎么盡孝?”從漢代到清代，“孝”不僅是道德標準，也是由國家機器和地方宗族組織強力執行的法律規范。在這樣的環境下，沒有人敢于不“孝”。然而，盡管近年來有些改善，這種法律和政治環境已不復存在。$沒有法律和國家機器的強制，“孝”只能更多依賴于個人的道德覺悟。在今天的農村，從某種程度上說，一個村民對父母的“孝”取決于他們夫妻之間的關系以及妻子本人的善良品性。
五、祖宗崇拜及崇拜的儀式
祖宗崇拜是宗族文化在宗教上的存在，也是中國父權社會精神和心靈上的支柱。Schwartz(1985)將中國人群中“祖宗崇拜的導向”描述為“整個中國文明發展的中心”。與其他文化中的原始圖騰不同，中國的祖宗崇拜經過儒家的哲學解釋而帶有了宗教的意味。祖宗崇拜對中國人來說包含兩層意思。首先，祖先是生命的起源?！兑讉鳌吩疲骸坝刑斓兀缓笥腥f物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦?！痹谌寮医浀洹抖Y記》中，孑L子及其弟子宣稱：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”由此而生發出第二層含義，祖宗即神明也。調查中，我們設計了兩個問題來檢視村民們對于祖宗崇拜的態度。第一個問題詢問他們，“是否應該崇拜祖先”。58％的受訪者表示強烈贊同，34％的受訪者表示贊同，4％的受訪者持中立態度，不同意的僅有4％(見表1，問題5)。對村民們來說，祖先可能是具體的，也可能是抽象的，也可能是一個家庭、一個宗族、一個國家的遠祖或近祖。村民們的回答明確表明，中國文化的基石并未隨現代化的進程而改變。直至今日，人們仍不敢或不愿否定“祖宗崇拜”這一神圣而不可褻瀆的命題。在這些村子里，“家祭”和“族祭”在“文化大革命”中都被禁止，在20世紀80年代早期開始復興。家祭通常一年三次，包括清明和冬至的掃墓、除夕的年祭。我們觀察到，在這些時間段，家家戶戶都忙于舉行各種活動。我們詢問村民，家祭的最大意義是什么。他們回答說，一是報恩，報祖先的養育之恩；二是追思、追念祖先。基本上，他們是在實踐前面提到的第一層含義。盡管沒有任何宗教性或功利性的目的，村民們還是對“家祭”抱有極大的熱情。家祭的對象一般是三代以內的血親，少數家庭會將祭祀對象抄大到五代，一般不會祭祀五代以上的遠祖，更不用說宗族的祖先了。家祭在各地都普遍紅火，族祭卻難得一見。在所調查的村子里，仍舊舉行一年一度族祭的只有周氏宗族。鳳氏宗族曾于2007年搞過一次族祭，從此以后，再也沒有舉行過類似的活動。為了探究村民們對這個問題的態度，我們特意設計了一個問題，詢問他們“是否支持族祭”(見表1，問題6)。18％的受訪者表示強烈支持，46％的受訪者表示支持，22％的受訪者既不支持也不反對，14％受訪者表示反對。盡管有64％的受訪者支持族祭，這一比例也遠遠低于對“祖宗崇拜”的支持。既然大多數人支持族祭，何以這一活動鮮有開展呢?這可能是由一系列原因造成的。首先，作為祭祀場所的祠堂在20世紀五十至七十年代遭到大量破壞。目前，在大多數村莊里，已沒有直接可供使用的祭祀場所。
其次，族祭缺乏經濟上的支持。1949年以前，地方宗族組織擁有穩定的公害 共財產(如族田)以支撐族祭。在20世紀50年代的土改中，所有的宗族的公共善 財產均被充公或分配給窮人。失去了經濟基礎，族祭難以為繼，宗族組織也隨之善 瓦解(Baker，1979)。沒有經濟上的來源，族祭自然難以定期舉行。一種可行的—— 方法是逐戶尋求捐助，就像鳳村2007年做的那樣。這種方法，偶一為之尚可，長期則行不通。第三，很少有人愿意參與組織集體祭祖儀式。在農村，很多民間活動，包括地方宗教活動、民俗慶典等，并不難尋找組織者和志愿者。但是，卻很難找到人愿意出面組織集體祭祖(即族祭)。關鍵原因在于政府的態度?？紤]到可能會導致宗族沖突和其他不安定因素，當地官員通常對這種建立在血緣基礎上的集體活動十分警惕。沒有政府的許可，很少有人愿意冒這樣的政治風險。如前所述，祖宗崇拜有兩層含義。因此，地方宗族組織在祭祖時也試圖達到兩個目的：一是對祖先賜予的生命表示感謝；二是祈求祖先庇佑后人。后者體現了祭祖的宗教性和功利性。隨著祖先“神”的外衣逐漸褪色，越來越多的村民不再把祖先當作超自然的神靈來對待，這使得祭祖的第二個目的變得無足輕重。缺少了宗教和功利性的吸引，村民們也就失去了參與的熱情，這與家祭大不一樣。在被調查的村子中，周氏宗祠是唯一重建了的祠堂。該宗祠1998年由一位族人——現居香港的成功商人出資重建。自此以后，宗族成員除夕夜都能聚集一堂，共同祭拜祖先。其他宗族就沒有這樣幸運，缺乏財力重修祠堂。這或許能解釋何以周氏成為每年舉行族祭的唯一宗族。另一個可能的解釋是宗族的規模。周氏在6個接受調查的宗族中規模最小，只有大約40戶家庭，相對來說，比較容易組織一個宗族的集體活動。規模小，宗族成員之間的凝聚力也較強。即便如此，為了避免麻煩，宗族成員從不承認他們舉行有組織的族祭?！斑@只是大家自發的行為?！彼麄冋f。家祭不需要這些條件，既不需要大量人力物力，也不需要大的場所和組織技巧，容易操辦，這從另一方面解釋了家祭的普遍性。然而，家祭轟轟烈烈，族祭冷冷清清，兩者境遇不同，還是說明了前述從宗族向家庭回歸的這一趨勢。現在，村民們更愿意把祭祖當作一種家務事而非可與別人分享的公共事務。
六、修譜和親戚關系
在中國歷史上，一個宗族隨著人口增加，其譜系會越來越復雜，昭穆次序便逐漸紊亂，親緣關系漸難分辨。相應地，宗族成員的向心力和凝聚力就不斷減弱。在這種情況下，宗族必須重修族譜以明確親緣關系，重建凝聚力。從民國至鄧小平時代，由于眾多原因，皖南地方的宗族組織能完成這項任務的并不多。過去認為，三代不修譜是為不孝。三代大約為100年，這么長時間不修譜，宗族譜系會變得無序，一個宗族成員便不能弄清自己在親緣關系中的位置。我們在調查中詢問村民“是否支持修譜”。31％的人表示強烈支持，46％的人表示支持，14％的人保持中立，9％的人表示反對。總體上，77％的受訪者支持修譜(見表1，問題7)。老年村民尤其熱情。盡管多數人支持，調查的6個宗族中，程氏是唯一修成了新譜的宗族。①為何這一工作在其他宗族都停滯不前呢?缺乏財力可能是一種解釋，實際情況卻要復雜得多。與皖南其他宗族的情況相似，被調查的5個宗族大約超過一個世紀未修譜，親緣關系的無序性已經出現，并愈演愈烈。調查中，沒有入能告訴我們他們五代以上的親緣關系，也幾乎無人知曉自己在宗族中所屬的“房支”。如此，修譜中要把這些缺失的親緣關系補齊、連上，就會變得十分困難。另外，自20世紀開始，許多村民離開農村定居城市，他們當中的大多數人與所屬宗族失去了聯系。缺少這些人的相關信息，宗族譜系難以完整建立。比如，敦福堂，鳳氏宗族的一支，住在一棟大宅院里，號稱“大夫第”。解放前，該房五代人約20戶家庭，一直在這個大宅院里同食同住。我們去進行調查時，發現僅有4戶人家還住在那兒。一位婦人告訴我們，其他人都搬到了城里，有些人偶爾回來看看，有些人再也不見蹤影。這種情況并非鳳村獨有。在這些村子里，經常能看到一些上了鎖的空房子。①鳳村和昌溪有兩個自然村幾乎搬空了，而過去，這些自然村都至少住了30戶家庭。
當地官員和村民們告訴我們，許多宗族都希望能夠重修族譜，但許多宗族開始這項工作后沒多久，便停了下來。有的則根本不知道從何處開始。如前所述，如果親緣關系長期處于混亂狀態，宗族成員就無法在親緣關系中作出清晰的自我辨認。長此以往，宗族就會分裂為一個個由五代以內親緣關系構成的家族(1in—eage)。宗族的凝聚力和向心力隨之消失，宗族最后徹底瓦解。親屬關系如何，可視為宗族凝聚力的指示器。為探究親屬關系現狀，我們在調查中設計了兩個問題。第一個問題詢問村民“過去十年與親戚的關系是否疏遠了?”8％的受訪者表示強烈認同這一說法，即，認為過去十年與親戚的關系是疏遠了。44％的受訪者表示認同?？傮w上，52％的受訪者持認同態度。16％的受訪者既不認同也不反對。32％的受訪者不認同這一說法。。 為什么這些村民覺得自己與親戚的關系不如以前?通過觀察和訪談，我們總害 結出以下原因。首先，改革開放后，宗族成員間的收入差距擴大。富有的開始瞧善 不起窮親戚，窮人也不愿向富親戚乞求憐憫，所以，彼此疏遠了。其次，大多數簍中年人和年輕人在城里打工，回鄉走親訪友的唯一時間只有農歷新年。這種新的—— 生活方式，減少了他們與親戚的接觸和交往。第三，城市化使許多農民家庭由生蹦 產和消費的結合體轉變成為單純的消費單位，切斷了他們與親緣網絡在生產上的聯系，從而進一步減少了交往。對于還在從事農耕生產的家庭來說，不斷投人農業生產的機械和新技術，使他們在更大程度上能夠獨立地完成生產而不需依賴親戚或鄰人的協作。另外，在今天的農村，如果需要幫助和協作，以蓋房為例，農民們會按市場規則，給幫忙者或協作者支付工資，即使這些人是他們的親戚。親緣關系就這樣商業化與金錢化了。②
有些村民并不認同與親戚的關系和十年前相比惡化了的說法，認為他們和親戚的關系并未惡化反而好轉。這又是為什么呢?據他們所說，與親戚往來，包括參加婚禮、葬禮等活動，都需要錢。過去二十年間，經濟增長使農民收人增加，這給增進親戚關系提供了經濟基礎。根據我們調查，2011年，每戶農民的平均人情開支，最少為1350元。所以，在某種程度上，是錢在維持著親戚關系。錢花得越多，親戚走得越近。由此表明，經濟發展對親戚關系有積極和消極兩個方面的影響。必須指出，對村民們來說，他們理解的親戚關系僅指五服以內的近親，即他們所稱的本家親戚。所有的受訪者都認為，近年來，與五服以外的親戚關系，是絕對地疏遠了。
調查的第二個問題，詢問村民“是否認同同宗的村干部比不同宗的更值得信任”。(見表1，問題9)只有16％的人認同這一說法，15％的人既不認同也不反對，69％的人表示反對。他們說，干部的首要任務是帶領村民們過上公平而富裕的生活。因此，他們選舉村干部的首要標準，是他們的道德、人品和能力水平，而非姓氏。即便認同本宗干部的村民，也說他們認同的本宗，指五服以內的親戚。“五服以外的親戚還不如朋友可靠?！彼麄冋f。在我們調查的村子里，除了岑山渡，所有行政村的主要干部(包括村長和支書)均為外姓。①也就是說，對他們來說，大部分村干部不是本宗人。
盡管如此，我們也不能說，宗族勢力在村干部選舉中沒有任何影響。有一份調查報告曾經指出，某個地區的村民更傾向于選舉同宗的干部。(Su，2011)。在調查中，我們也聽說了一些這樣的事例。涇縣的丁家橋，村民委員會長期為當地的大姓——丁氏宗族所控制，外姓干部無法立足。我們向涇縣和歙縣的縣政府官員詢問了相關問題，他們承認，宗族沖突在某些地區確實存在。不過，他們強調，這些僅僅是個案，并非普遍現象。從對村民以及村鎮干部的訪談中，我們得知，歷史上，這兩個縣的宗族沖突雖有，但不太嚴重。在昌溪，我們住在當地農民經營的一家旅館里，老板是個青年農民，在當地屬于小姓，祖先為當地大姓——吳氏宗族的莊仆。經濟改革的初期，他與吳氏族人常因經濟和其他事務發生沖突。“吳姓人決定一切。搞承包責任制時，他們分給我最差的地，還看不起我，經常欺負我，”他說，“不過現在好多了，因為每個人都忙著自己的事?！?span>
七、群體之間的態度差異
前面，我們討論了村民們對一系列有關宗族文化問題的態度。不過，在同一個問題上，男性和女性村民的態度可能不一致，年齡和其他個人社會經濟特征也可能影響到他們的態度。為了分析這些差異，我們按年齡、性別、職業，分別計算了村民們對這些問題的態度的平均值?！皬娏艺J同”或”十分贊同”記為1分，“同意”或“贊同”記為2分，“中立”(即既不贊同也不反對)記為3分，“不同意”或“不贊同”記為4分，“強烈不贊同”或“完全不贊同”記為5分。表1中的每道問題都代表一種宗族價值觀或對宗族活動的認識。分值低的表示對該傳統價值觀肯定和認同的可能性大，價值取向較為傳統、保守。分值高的表示對該傳統價值觀反對的可能性大，價值取向較為開放、自由。問題8只說明一種狀態而不涉及價值觀判斷，因此，該問題上的分值高低不表明傳統與否。從表3中我們可以看出，在各項問題的態度分值上，性別差異并不明顯。這說明，女性與男性對待這些問題的態度非常相似。不過，兩個性別群體間仍然存在細微的差別。在所有問題上，女性的分值較高?？梢姡c男性村民相比，女性村民對傳統價值觀的認同程度要略低一點，也不太支持恢復與宗族有關的各項活動。不過，她們在問題9 1-的分值卻低于男性，表明，對于“本宗干部更值得信任”這一觀點，她們的贊同度要高一點。
受訪者按照年齡劃分為三組。第一組，青年組(18～39歲)；第二組，中年組(40～59歲)；第三組，老年組(60歲以上)。對于大部分問題的回答，青年組的分值較高，亦即對傳統價值觀和活動的認同度最低。對于問題7的回答，青年組與中年組的分值相同，這說明在修譜問題上，二組的態度相同，不具有老年組那么高的熱情。對于大部分問題的回答，中年組的態度分值居中，比青年組低但比老年組高。對于問題8的回答，青年組與中年組的分值都比老年組高，說明他們對于親戚關系的態度比較樂觀。眾所周知，大部分青年人和中年人都在外打工，盡管在農業生產上已經不需要與族人合作，探親訪友機會也比過去少，他們在城里找工作時卻往往需要親戚關系的支持。一些受訪者告訴我們，只有在陌生的城市里面，他們才更加感到親戚關系的珍貴。
參與調查的對象按職業被分為兩組：務農和非農。務農，指他們的所得主要來自農業生產。非農，指他們的所得主要來自非農業生產，包括在城市打工或經營工商業、運輸業。從表3可以看到，從事非農業工作的受訪者比務農人員的分值高。城市工作經歷可能降低了他們對傳統文化價值觀的認同度。但在問題8上，他們的態度分值較高，意味著他們對親戚關系的態度比較樂觀。如上面所討論的那樣，在城市遇到困難時，幫助可能首先來自他們的族人和親戚。盡管存在上述組別間差異，群體特征以及由這些特征產生的影響不應夸大。檢視每項測試分值的大小，一個群體，單項平均分值若低于3，表示該群體中的大多數人對該項論述持贊同態度。根據表3的數據，對于問題1、2、3、5、6、7的回答，所有群體的平均分值均小于3(問題8不涉及價值觀判斷，因此不予考慮)。這一結果說明，在按年齡、性別、職業所劃分的群體中，這些傳統價值觀及行為都獲得了多數人的支持。換句話說，年齡、性別、職業對村民的態度雖有影響，但作用不大。平均分值高于3則表示另外一種情況，表明該群體中的大部分受訪者不同意某種陳述。這種情況發生在問題4和問題9上，這兩個問題中體現的價值觀沒有得到任何一個群體的足夠支持。根據上述討論，我們可以確定兩種類型的趨勢。第一，問題4和9的分值表明，大部分村民已不再接受宗族文化中的某些傳統價值觀，包括絕對的父權思想和干部選舉中的宗族角色，反映了日益增長的獨立意識及公民權利意識。第二，其他問題的分值表明，傳統的核心價值觀，包括“孝”、祖宗崇拜、家庭利益、族群利益、宗族認同、族祭、修譜等，依然對包括農民工在內的所有村民具有強烈的影響。群體問的差異并不足以改變這些基本趨勢。
八、現代化與宗族文化
上一部分，我們討論了由年齡、性別、職業所構成的群體之間的態度差異。一般來說，一個人的社會經濟特征會影響到他對傳統文化的態度。而個人的社會經濟特征，在很大程度上是由宏觀層面的社會經濟發展和現代化的進程所決定的。為了擴展前面的討論并探討個人對傳統文化的態度與其社會經濟特征間的相互關系，也就是說，探討個人對傳統文化的態度與社會經濟現代化間的相互關系，我們建立了三種回歸模型。在三種模型中，我們用五個自變量代表一個人的社會經濟特征，分別為：性別(X。)、年齡(X：)、職業(Ⅺ)、受教育程度皖南鄉村的宗族文化變遷一韶 ()(4)和收入(X，)。用三個因變量代表個體村民對傳統文化的態度，分別為：“對宗族利益的態度”即模型1中的Y。、“對服從父母的態度”即模型2中的Y：、以及“對族祭的態度”即模型3中的Y。。三個因變量分別代表問卷調查亦即表1中的問題1，問題4和問題6。問卷調查中的其他問題，因為村民們的答復在統計上的差異較小，所以沒有考慮。注：t為統計上存在著顯著性差異的自變量(5％水平)。自變量中，年齡、受教育程度(用受教育年限表示)以及收入水平均為比率變量或數變量。而性別和職業是名稱變量或質變量，需要轉化成量化的數值。對于性別變量，我們將男性記作l，女性記作2。對于職業變量，我們將從事農業生產的(即務農)記為1，從事非農業生產的(即非農)記為2。由于從事非農業生產的村民大多為在城市打工的農民工，職業可視為一個衡量城鎮化的變量。三個因變量均為序數變量。我們將“強烈同意”記為1，“同意”記為2，“中立(既不同意也不反對)”記為3，“不同意”記為4，“強烈不同意”記為5。經過這樣的轉換，我們就可以對模型進行運算。運算結果如表4所示。①為了方便絕大多數讀者理解，我們簡化了下面對統計分析的討論。方差測試結果表明，三個回歸模型都存在統計上的顯著性差異(0％水平)。模型1中，兩個自變量，職業和受教育程度，存在統計上的顯著性差異(5％水平)，因此我們僅僅討論這兩個變量。兩個變量的回歸系數或B值，都為正值，說明外出務工和教育程度高的受訪者，不同意宗族利益高于個人利益這一論述的可能性較大。也就是說，城鎮化和受教育程度的改善有可能降低他們對宗族的忠誠。模型2中，年齡是唯一統計上存在顯著性差異的自變量(5％水平)。年齡的回歸系數或B為負值，說明不同年齡群體間存在著代溝。與老年村民相比，中青年村民更加不可能支持父母擁有絕對權力這一傳統觀念。模型3中，年齡和受教育程度是兩個統計上存在顯著性差異的自變量(5％水平)。年齡自變量的回歸系數或B為負值，再一次說明不同年齡群體對待這一問題的態度上存在著代溝。年齡大的村民比其他年齡段的村民更加支持族祭這一活動。受教育程度自變量的回歸系數或B為正值，說明，教育程度高的村民不支持族祭的可能性較大。①總的來說，由年齡、受教育程度、城鎮化(或職業)三個自變量所代表的社會經濟的發展，是一股弱化傳統影響的力量。那些擁有城市工作經歷并受過相對良好教育的中青年村民，更傾向于擁抱新的世界。這一發現與前一節的討論是一致的。下列事實進一步證實了社會經濟發展對傳統的影響。鳳村的村民崇拜祠山大帝，這是一個地方宗教。②農歷新年的十天后，信眾們肩抬祠山大帝和他三個兒子神像的坐轎到鳳村和臨近村莊巡游。神像每到達一個村莊，村民們會燃放煙花爆竹迎接，同時，焚香上供，跪拜祈禱。在村莊調查時，我們碰巧看到這一情景，并且發現參與這一活動的主要由兩個年齡群體構成：老人和小孩。中青年外出務工的很難見到，盡管那時他們正在農村休假，與親人團聚。采訪中，我們詢問這些衣著和談吐都十分城市化的外出務工者，為什么不參與這類的活動。有些人說，他們不信這個。還有些人則說，他們不感興趣。來這些村子之前，我們原以為能看到春節和元宵節期間一系列的傳統慶?；顒樱缤妾{子、耍龍燈、踩高蹺等?？墒牵瑏淼胶?，除了家祭及地方宗教的一些活動，這些傳統的節慶活動一樣也沒看到。③村民們告訴我們，傳統節慶的全盛時期是20世紀的八九十年代。后來，中青年村民紛紛離開農村去城市打工，這些活動逐漸消失。當地官員告訴我們：“沒有青年人的參與，這些活動沒法繼續搞下去?！?span>
九、討論與結論
在20世紀的八九十年代，宗族勢力在農村經歷了一個短暫的復興。在那個年代，我們所調查的這些村莊，重新回歸傳統的個人小生產方式。隨著人民公社的瓦解和國家在鄉村地區控制力的減弱，在生產活動和民事事務中，村民們不得不向他們的宗族和族人尋求幫助和領導，宗族權力得到部分恢復，村民們的宗族認同也被喚醒。盡管如此，宗族勢力的復興在空間和時間上都受到了限制。在所調查的村莊中，地方宗族并沒有在管理經濟和公共事務中獲得相應的法律地位，也沒有建立宗族組織管理機構和宗族共有財產。20世紀90年代后期，一些新的社會經濟變革開始出現。勞動力密集型的小農業生產開始向現代化進軍，農民們越來越依賴技術、機器、市場和銀行。宗族和親緣關系又一次逐漸喪失對村民的重要性。經過多次嘗試，政府在20世紀90兩 年代后期通過村民委員會重建并穩定了對鄉村地區的掌控，村民委員會有效地實吝行了對公眾事務的行政管理。村一級政治權力真空狀況不復存在，減少了村民對磊 宗族組織領導的需求。①同時，農民向城鎮的大規模遷徙，侵蝕了“共居”這一舞 地方宗族得以生存的基礎，開始出現對宗族的離心力并逐漸擴大。這些變化最終中斷了宗族勢力的復興進程。在對這些村莊調查時，我們未能發現宗族組織和管理機構留存的任何跡象，宗族體系的顯性部分已告瓦解。宗族，尤其那些擁有較大規模人口和較長歷史的宗族，已經基本背離晚清的古典模式，不再是一個社會組織，而演變成了地方親族群體。這些群體由一些小的或低階的家族(即lineage)構成。這些小的或低階的家族雖構筑在明確的譜系之上，家族成員問的關系卻限制在五代以內，沒有任何人可以發揮族長的作用，家族中的小家庭或核心家庭不再追求任何共同目標，也不再擁有任何共同財產。所以，這些家族也不再是傳統意義上的家族。宗族體系的顯性部分雖已基本消失，宗族體系的隱性部分或者說宗族文化依然強烈地影響著村民們。本文已經揭示，超過半數的受訪者在有關宗族利益、祖宗崇拜、家庭、孝道、族祭、修譜等一系列問題上，表達了強烈的傳統觀念，展現了傳統價值觀的持久性和歷史延續性。一旦不再強調階級斗爭，村民們很快地回歸到傳統的價值理念中。作為宗族復興時期的成果，宗族文化的復興會在長時間內發揮作用，并持續自主地影響村民的行為。盡管如此，復興了的傳統價值觀還是受到快速發展的經濟和城鎮化的挑戰。農民，尤其是外出務工的中青年農民，正在采納現代的視野看待一部分傳統宗族文化。這樣一種由內在因素引發的觀念上的現代化或者說文化上的變遷，有別于由毛澤東發動的由外在因素引發的文化大革命。我們雖然不能確定，當這些外出務工的中青年農民隨著年齡增長并返回農村時，這種觀念上的現代化是否會繼續下去。但可以肯定的是，只要農民持續地向城鎮地區遷徙并在城鎮工作和生活，這一現代化進程就不會停止。另外，我們觀察到，宗族的子文化，或者說與特定宗族相關的文化，比如說，規范宗族成員與其宗族組織的關系的族規家法等，正在逐漸消失。很少有村民包括族內長老能夠告訴我們，f電f門過去的族規是什么。仍然保持強大影響力的宗族文化，主要是那些適用于該地區所有宗族的倫理道德?，F在，一個地區的宗族通常共享一個同一的地方宗教，遵循相同的倫理道德及傳統習俗。區域的子文化正逐漸替代宗族子文化，這反映了文化的趨同性，可以視為觀念現代化的一部分。在我們的問卷中，大多數問題涉及村民的態度。一種態度并不一定產生一種行為。這篇論文已經報告了村民在某些問題上，存在著態度與行為之間的差異。由于各種個人的、心理的、家庭的、經濟的、社會的、法律的和政治上的因素的影響，行為準則與行為實施之間始終存在差距。但是，在任何情況下，都不應否認態度以及行為準則對行為影響的重要性。
我們必須強調，這些鄉村的文化變革，帶有深刻的中國特征。盡管父權思想在中青年以至于老年村民中正失去市場，但孝的一般準則依然為所有年齡群體尊崇。作為中國社會和中國文化的基本組成單位——家，在人們的觀念中依然比個人重要。很多人觀察到，個人主義在中國正大行其道，并為媒體所吹捧。那么，有一天，個人主義會擊敗家庭觀念嗎?在回答這個問題之前，我們需要明白什么是個人主義。廣義上，個人主義具有三個層面的特征：首先，它鼓勵實現個人目標和個人欲望，并推崇獨立和自主的價值觀；①其次，個人主義強調個人利益比集體利益更重要；第三，所有的價值、權利、責任都來源于個人。②如果個人與家庭追求同樣的目標，那么，個人主義的第一層面并非一定會與家庭利益發生沖突。五四以降，中國知識分子一直偏愛并鼓吹這一價值觀。今天，實踐個人主義在中國已成為一種時髦。很多時候，當人們提起個人主義，都是在這一層面上言及。這一層面的個人主義可稱之為“狹義的個人主義”。個人主義的第二個層面，涉及個人、集體和國家的關系。從民國時代至今，這一層面的個人主義一直為主流輿論和普通老百姓所抵制，因為它直接挑戰了國家和家庭的利益。正如本研究揭示的那樣，幾乎所有受調查的農民在傳統的家庭價值觀上都采取了堅定的立場，認為家庭利益高于個人利益。如果個人主義的第二個層面不能被大眾所接受，個入主義不能突破國家和家庭的藩籬，那么個人主義的第三個層面也沒有機會在中國實現。我們承認，西方的影響力正在快速增長，它也改變了農民生活的很多方面。從表面上看，西化的趨勢似乎不可阻擋。然而，正如本文揭示的那樣，即使農民擺脫了一些宗族觀念，在核心價值上，他們依然堅守著傳統的家園。即使他們衣著上發生了鮮明的變化，而這是很容易看到的，那也不一定意味著他們內心發生了改變。眾所周知，中國的傳統文化在新民主主義革命和“文化大革命”中受到重創，是人民自己而不是政府在20世紀80年代開始重建它們。核心價值觀和傳統根植在中國老百姓的心中，并給中國人民提供一種宗教似的慰藉和快樂。這些價值觀和傳統依舊充滿生命力，通過家庭代代相傳而不會隨時間輕易改一變。伴隨著經濟上的成功，中國人民將會越來越對自己的文化和歷史充滿自信。害 早在20世紀初期，中國的精英們曾討論過廢除漢字，并試圖用西方的文字系統耄取而代之。現在，他們則贊頌自己民族文字的美麗，再沒有人愿意廢棄它們。我簍 們堅信，經濟發展和城鎮化不會將中國最終轉變成一個完全的西方社會。正如——Huang所說，中國的現代化“完全異于西方的現代化，這不僅僅在經濟上，同樣也在政治上和文化上”。(Huang，2011：460)
參考文獻：略
作者單位： 唐宗力,美國奧本大學蒙哥馬利分校社會學系， 程名,中國安徽池州學院現代傳媒系
中國鄉村發現網轉自：中國鄉村研究 2014(1)
(掃一掃，更多精彩內容！)
