原標題：倫理視角下中國鄉(xiāng)村社會變遷中的禮與法
摘要：正迄今為止，費孝通對中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會作出的“鄉(xiāng)土性”論斷，仍是看待鄉(xiāng)村乃至整個中國傳統(tǒng)社會的主流視角。中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會以自給自足的生產(chǎn)方式和相對封閉的生活方式為基本特征，在此基礎上產(chǎn)生了具有自身特色的鄉(xiāng)村倫理關系、道德生活樣式和對人與人之間公平、公正關系的基本理解。今天，與現(xiàn)代化進程中的中國社會轉(zhuǎn)型相伴隨的，是以農(nóng)業(yè)的工業(yè)技術化、農(nóng)村的城鎮(zhèn)化和農(nóng)民的流動性、市民化為基本內(nèi)容的鄉(xiāng)村社會變遷。鑒于“鄉(xiāng)土中國”在市場經(jīng)濟和全球化背景中的巨大變化，有學者提出了“新鄉(xiāng)土中國”的論斷。伴隨著“鄉(xiāng)土中國”向“新鄉(xiāng)土中國”的轉(zhuǎn)變以及鄉(xiāng)村社會市場化、信息化程度的提高和公共生活空間的擴大，歷史上維護鄉(xiāng)土社會秩序的禮治在今天越來越不足以充分料理愈加復雜的鄉(xiāng)村利益關系和社會矛盾，傳統(tǒng)的對于公平、公正的理解也不斷受到?jīng)_擊與挑戰(zhàn)，而體現(xiàn)著新的秩序與公正性的法治雖進入鄉(xiāng)村卻仍遭遇諸多困難。因此，厘清中國鄉(xiāng)村社會變遷中禮治和法治的關系，把握其在當前的基本態(tài)勢并實現(xiàn)兩者的互動與整合，對于轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村社會的秩序維護和社會和諧，確立一種新的涵蓋道德與司法領域的適合中國國情的公正觀，以及實現(xiàn)“全面推進依法治國，建設社會主義法治國家”之宏旨，有著重大的理論和現(xiàn)實價值。
一、禮治、法治與鄉(xiāng)村社會秩序
作為典型的“中國話語”，“禮治”隨著“禮”這一概念本身的發(fā)展而內(nèi)涵不斷變化。“禮”最初意指宗教祭祀中的禮儀。其后，在社會發(fā)展的歷程中，“禮”逐漸成為經(jīng)濟、政治和日常生活的行為規(guī)范和制度體系，以確立和維護體現(xiàn)長幼、尊卑、貴賤的等級秩序，即所謂“禮制”，并在兩周時期上升到治國方略的高度，而具有了“禮治”的含義。“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后世也。”(《左傳，隱公十一年》)易而言之，禮既包含以外在禮儀、習俗等形式存在的顯性或隱性規(guī)約系統(tǒng)，也包含以內(nèi)在倫理判斷和道德心理為內(nèi)容的道德情感和價值選擇，兩者共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會的禮治基礎，在調(diào)節(jié)人與人之間關系的同時，也奠定了一種傳統(tǒng)的公正觀，即合乎禮制要求的倫理生活，對于所有人而言都是公平的，以“非禮”的待遇對待他人，便意味著對其的不公正。
較之“禮治”的中國傳統(tǒng)，“法治”無論從概念上還是實踐上都更多體現(xiàn)出西方的價值理念和思維范式。在“法治”的諸多界定中，亞里士多德關于“法治”兩層含義的論述無疑是影響最為深遠并得到廣泛認同的。“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律。”在亞氏看來，法治是對良法的普遍服從。這揭示了法治構(gòu)成中兩個最基本的要件，即法的普遍性所構(gòu)成的法治的形式要件和法的優(yōu)良性所構(gòu)成的法治的實質(zhì)要件。19世紀英國法學家戴雪從三個角度闡述了法治概念：其一，法治意味著法律的至髙無上并排除特權(quán)的存在；其二，法治意味著所有階層平等地服從普通法律和法院的管轄；其三，權(quán)力不是建立在抽象的憲法性文件上，而是建立在法院作出的實際判決上。可以說，近代以來，西方法治理論的發(fā)展和完備以“權(quán)力制約”和“權(quán)力制衡”作為基本思路和方案，盡管出現(xiàn)了多種流派與發(fā)展脈絡，但總體上看，都主張國家保障個人合法權(quán)利，并強調(diào)在立法、司法和行政過程中體現(xiàn)法治原則。而這種法治原則中的核心價值，便是現(xiàn)代社會通常意義上所理解的“法律面前人人平等”的公正。
“禮”與“法”在中國傳統(tǒng)社會中并非是完全對立的關系。中國古代法律受儒家倫理思想和禮教的支配，正如瞿同祖在闡釋中國傳統(tǒng)禮法關系時強調(diào)：“家族主義及階級概念始終是中國古代法律的基本精神和主要特征，它們代表法律和道德、倫理所共同維護的社會制度和價值觀念，亦即古人所謂綱常名教。”由此，中國傳統(tǒng)社會既以法維護“綱常”之禮，從而在禮的目標下安頓了法的地位，又通過“以禮入法”的形式安頓了禮的地位，從而形成了禮先法后、法具禮意、禮法融合的相互關系。如果將中國傳統(tǒng)社會定義為“禮治社會”可能失之簡單絕對而遭受質(zhì)疑，但是，禮治是維持中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會秩序的基本方式，這一判斷已成為共識性理解。費孝通指出，“假如我們把法律限于以國家權(quán)力所維持的規(guī)則”，那么可以說鄉(xiāng)土社會“是個‘無法’的社會”。這也就意味著，現(xiàn)代法治意義上的公正，對于習慣了傳統(tǒng)禮治秩序及其所隱含的公正觀的中國人來說是陌生的。
事實上，中國漫長的封建統(tǒng)治中已出現(xiàn)較為完備的法律體系，但其與執(zhí)法的官僚體系均未真正滲透到廣闊的鄉(xiāng)土社會。原因在于：其一，與中國傳統(tǒng)社會“皇權(quán)不下縣”的國家機構(gòu)設置相對應的是“國法不下鄉(xiāng)”。換言之，國家法律只是鄉(xiāng)村社會的一種制度外殼，而基層村莊更多依靠以村規(guī)民約為主要形式的鄉(xiāng)村自治。其二，與中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會“自覺守禮俗”的內(nèi)部禮治秩序相對應的是“輕易不告官”。不到萬不得已，農(nóng)民不會將問題訴諸法律。一方面，外部力量的介入會破壞村莊共同體的持續(xù)團結(jié)；另一方面，“打官司”也未必獲得當事人認可的公正。緣于此，也就出現(xiàn)了費孝通所概括的鄉(xiāng)土社會的“無訟”特征。
傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會是變遷緩慢的社會，世代累積的經(jīng)驗可以有效地應付生產(chǎn)、生活中的各種問題，傳統(tǒng)成為一種“不必知之，只要照辦”的保障系統(tǒng)，是風俗、習慣和禮儀的融貫與規(guī)約系統(tǒng)。因此，鄉(xiāng)土社會以傳統(tǒng)之“禮”來維持和保障秩序，維護在一定范圍內(nèi)受到公共認可的社會公正，是一種禮治社會。“所謂禮治就是對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺……維持禮俗的力量不在身外的權(quán)力，而是在身內(nèi)的良心。”多數(shù)情況下，解決民事糾紛時，鄉(xiāng)土社會不是依靠國家法律的強制力量，而主要依靠公認的傳統(tǒng)規(guī)則來“公平、公正”地解決沖突和問題，從而維護家族及村莊內(nèi)部的秩序。正如費正清所指出：“法制是政體的一部分，它始終是高高地超越農(nóng)村日常生活水平的、表面上的東西。所以，大部分糾紛是通過法律以外的調(diào)停以及根據(jù)舊風俗和地方上的意見來解決的。”簡言之，鄉(xiāng)土社會是一個“熟人社會”，“禮”作為公認的行為規(guī)范并經(jīng)過世代教化，成為村莊共同體成員主動服膺的傳統(tǒng)習慣，維系著整個鄉(xiāng)土社會的秩序、回應著人們對于公正的訴求。
需要注意的是，費孝通所概括的鄉(xiāng)土社會的“無法”和“無訟”并不意味著中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會秩序的維持是“唯禮無法之治”。正如董建輝所提出的，費孝通使用的“禮”有兩層含義：在將禮治與法治相區(qū)分時，其所意指的是狹義的“禮”；在提出“禮即是傳統(tǒng)”時，則是廣義的文化傳統(tǒng)上的“禮”。在其廣義的“禮”中已然包含了成為鄉(xiāng)村社會一般行為準則的“法”，此種意義上的“禮治社會”是依靠傳統(tǒng)來維持秩序的社會。當然，這種禮治秩序并非自主自足而是在國家權(quán)力和法律制度的框架范圍內(nèi)運作。例如，表現(xiàn)為“民間法”的地方性知識和傳統(tǒng)只有保持與國家法的一致方能被認可或容忍，而其與國家法相悖的內(nèi)容也始終以不威脅政權(quán)穩(wěn)定為限。因此，從這一意義上說，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的特征更接近于“以禮治為主，禮法兼治”。
伴隨著近代中國社會的轉(zhuǎn)型，鄉(xiāng)村社會出現(xiàn)了一系列新的特征。19世紀末以來，盡管中國鄉(xiāng)村社會商品經(jīng)濟有一定程度的發(fā)展，也出現(xiàn)了少數(shù)地區(qū)農(nóng)民進城務工或從商的現(xiàn)象，但較之城市，鄉(xiāng)村社會的變遷非常緩慢，鄉(xiāng)村生產(chǎn)、生活方式和經(jīng)濟、利益關系的少許變化并未打破其封閉性。與之相對應，鄉(xiāng)村共同體的倫理特征及在此基礎上形成的禮治秩序沒有發(fā)生根本性的改變。1912年后，隨著中華民國的建立，國家政權(quán)以大規(guī)模的“政權(quán)下鄉(xiāng)”突破了長期以來“皇權(quán)不下縣”的局面。在政權(quán)組織向基層鄉(xiāng)村延伸的同時，法律執(zhí)行機構(gòu)相應設立并取得相對獨立的地位，由此也開始了“法律下鄉(xiāng)”的進程。但是，與民國“政權(quán)下鄉(xiāng)”因未能改造鄉(xiāng)村基礎而沒有真正取得實際成效一樣，民國時期的“法律下鄉(xiāng)”也收效甚微。可以說，這一時期，中國處于“從鄉(xiāng)土社會蛻變的過程中”，鄉(xiāng)村社會秩序是國家“法治秩序”與“禮法秩序”、“德治秩序”、“人治秩序”、“宗法秩序”等組合而成的“多元混合秩序”。在費孝通看來，盡管從理論上說，中國社會的變化已經(jīng)使禮治秩序失去了其存在的經(jīng)濟基礎，只有推行新的司法制度“才能破壞原有的鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)，使中國走上現(xiàn)代化的道路”，但事實上，新的司法制度卻使“那些不容于鄉(xiāng)土倫理的人物從此卻找到了一種新的保障”，在客觀上帶來一種新的不公正。究其原因，他認為，“現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)間發(fā)生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序”。可見，在當時的歷史條件下，費孝通已經(jīng)意識到“法律”不等于“法治”，新的司法制度的推行所帶來的鄉(xiāng)村“法制進入”也不等于建立起受到人們一致認可的“公正”的鄉(xiāng)村法治秩序。
新中國的成立從根本上改變了鄉(xiāng)村社會關系。1950年施行的《中華人民共和國土地改革法》促進了農(nóng)民政治平等意的產(chǎn)生，不過，在相當一段時期，國家對社會的治理仍未真正走上法治軌道。人民公社制度表面上強化了鄉(xiāng)村社會的“同質(zhì)性”和村民對集體的歸屬感、認同感，但就其實質(zhì)而言，這更多體現(xiàn)了他們對集體經(jīng)濟的依賴和對新的國家秩序的服從。“在20世紀50和60年代的一系列思想教育運動當中，民間固有的許多知識、信仰、觀念、儀式和行為方式，被視為愚昧落后陳舊過時的東西遭到批判和禁止”，“其結(jié)果是民間文化傳統(tǒng)的大量滅失”。當然，這種傳統(tǒng)的滅失并不徹底，可以說，這一時期鄉(xiāng)村社會既在一定程度上頑強地保留著傳統(tǒng)倫理共同體的特征，同時也出現(xiàn)了向政治共同體轉(zhuǎn)向的新趨勢，而秩序的維系雖然在表面上呈現(xiàn)出一種高度的“同質(zhì)化”，但實際上遠未在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間形成某種穩(wěn)定的、滿足農(nóng)民各方面需要的狀態(tài)。
改革開放以來，伴隨著我國鄉(xiāng)村生產(chǎn)、生活方式的變化，傳統(tǒng)的血緣、地緣關系和差序格局受到更大的沖擊，農(nóng)民出現(xiàn)新的社會分層，人際交往和社會關系開始向村落間及更廣范圍發(fā)展。由此，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村倫理共同體更進一步自發(fā)地走向式微，鄉(xiāng)村社會禮治秩序的約束力日趨弱化的同時，國家法律則越來越廣泛地滲透到其中。然而，大量的實證研究和鄉(xiāng)村生活經(jīng)驗表明，近一二十年來，鄉(xiāng)村社會法治秩序的建構(gòu)仍面臨著多種問題，而其中最為突出的便是如何處理傳統(tǒng)禮治與現(xiàn)代法治的關系，并給予農(nóng)民受其認可的公正。蘇力曾以一則法院下鄉(xiāng)收貸案為例，提出了“為什么送法下鄉(xiāng)”這一問題，認為“倡導司法下鄉(xiāng)、送法下鄉(xiāng)與國家權(quán)力在中國農(nóng)村社會的孱弱相關”。在這個案例中，作為國家權(quán)力象征的司法人員的外來性，使國家權(quán)力難以獲得地方性根基，國家權(quán)力運作必須采取一定的策略。例如，此案中，威脅欠貸人“將傳喚他到鎮(zhèn)上的人民法庭公開審理”，以此讓他在鄉(xiāng)間“丟臉”，這一在法律意義上完全不構(gòu)成威脅的話語卻成為在當?shù)剜l(xiāng)村語境中極具份量的威脅。易而言之，在鄉(xiāng)村社會，法律只有在與村莊共同體認同的倫理價值相吻合或基本一致的前提下，方能轉(zhuǎn)化為獲得認可和遵從的社會生活規(guī)則，反之，法律則會因道德力量的拒斥和抵制而“變成一個毫無意義的外殼”。這意味著，公正的鄉(xiāng)村法治秩序的真正建立，仍無法完全忽略傳統(tǒng)禮治的因素。
二、共生與緊張：轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村社會的禮治與法治
2007年以來，筆者先后帶領調(diào)研團隊對江蘇省江陰市華宏村、江蘇省吳江市圣牛村、河南省漯河市扁擔趙村、貴州省凱里市朗利村四個村莊進行了田野調(diào)查。盡管四個村莊的實證研究無法充分反映中國鄉(xiāng)村社會的地域差異性，也不足以構(gòu)成判斷和應對中國鄉(xiāng)村社會復雜性的充分論據(jù)。但是，筆者認為，四個村莊本身的地域分布、經(jīng)濟發(fā)展狀況、文化傳統(tǒng)等因素，仍然為呈現(xiàn)當前中國鄉(xiāng)村社會禮治秩序和法治秩序的關系提供了具有典型意義的田野論據(jù)。與此同時，筆者也強調(diào)，田野調(diào)査村莊和樣本的有限性也同時限定了本文的相關討論范圍。換言之，本文關于當前中國鄉(xiāng)村社會禮治與法治關系的田野調(diào)查和分析判斷，既無法“放之中國而皆準”，更無法直接運用于某一特定的村莊。
在四個村莊的田野調(diào)查問卷中，我們均設置了“如果有人借了您的錢賴著不還，您會怎么辦”這一問題，并給出“忍了算了”、“托熟人解決”、“通過法律途徑解決”、“找村委會或村黨支部解決”、“帶上一幫人來硬的”和“其他”6個選項，意在考察受訪者在與村莊共同體成員發(fā)生利益糾紛時選擇的解決機制。調(diào)查結(jié)果顯示，地處不同區(qū)域且經(jīng)濟發(fā)展水平和文化傳統(tǒng)存在很大差異的四個村莊，受訪者的選擇也顯示出較大的差異。地處蘇南且市場化程度較高的華宏、圣牛二村，選擇“通過法律途徑解決”的百分比分別達到33.3%和28.7%，在所有單個選項中居于首位。地處中部的扁擔趙村，這一百分比為21%，而地處西部且相對封閉的朗利村，選擇這一選項的百分比僅為7.1%。不難看出，在當前中國基層村莊，“法治進入”的程度與村莊市場化程度大體呈現(xiàn)出一種正相關，即：村莊市場化程度越高，村民對法律的認同和選擇意愿越高。但是，與此同時，“找熟人解決”這一明顯帶有中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村禮治秩序特征的手段，依然在今天的中國鄉(xiāng)村社會發(fā)揮著重要的作用。并且，值得注意的是，地處蘇南的華宏、圣牛二村，選擇這一選項的比例均超過四分之一，也超出朗利村和扁擔趙村在這一選項上的百分比。而相對落后和封閉的朗利村，這一選項的百分比僅為15.7%，為四個村莊中最低。這一數(shù)據(jù)讓我們對當前基層村莊的秩序維系手段產(chǎn)生了一定的困惑。不過，進一步分析發(fā)現(xiàn)，在所有選項中，朗利村民選擇“找村委會或村黨支部解決”這一選項的百分比高達63.8%，而扁擔趙、華宏和圣牛村民選擇這一選項的比例分別為36%、11.3%和10.2%。這在一定程度上說明，選擇行政干預方式解決利益糾紛，仍然是當前基層村莊尤其是不發(fā)達地區(qū)村莊秩序維系的重要方式。這一路徑與其說是對上級行政權(quán)力的認同，毋寧說是訴諸建立在村莊領袖權(quán)威基礎上的新型禮治秩序。如果我們將“找熟人解決”和“找村委會或村黨支部解決”分別視為傳統(tǒng)和新型禮治秩序的手段，那么，朗利、扁擔趙、華宏和圣牛四個村莊選擇這兩項百分比之和分別為79.5%、57.6%、38%和37.1%，禮治秩序的維系與村莊市場化程度大體呈現(xiàn)出一種負相關。
概而言之，“通過法律途徑解決”所代表的法治秩序、“找熟人解決”所傾向的傳統(tǒng)禮治秩序和以“找村委會或村黨支部解決”為表現(xiàn)的新型禮治秩序，共同構(gòu)成了當前我國基層農(nóng)村的利益糾紛解決的基本路徑。而三者的選擇意愿次序，則體現(xiàn)出較大的地域差異、村莊差異和個體差異。
那么在實際糾紛出現(xiàn)時，進入鄉(xiāng)村社會的現(xiàn)代法治與傳統(tǒng)禮治是否真的能夠和諧相處，并共同體現(xiàn)出受到當?shù)厝藗冋J可的公正呢？近年來，法學界已經(jīng)大量探討了現(xiàn)實判例中體現(xiàn)出的兩者之間的緊張與沖突。1992年張藝謀執(zhí)導的電影《秋菊打官司》，不僅引發(fā)了法學視角下關于“法治如何進入鄉(xiāng)村”的探討，更展開了倫理學視角下解決鄉(xiāng)村禮治秩序和法治秩序沖突的反思。無論秋菊討要說法的緣起，還是“引法下鄉(xiāng)”的原因，乃至最終結(jié)果的困惑，都體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會倫理關系和道德秩序的影響。正是在這一意義上，盡管影片的故事是虛擬的，但其所呈現(xiàn)的矛盾與問題卻極具轉(zhuǎn)型期中國鄉(xiāng)村的典型性。
首先，秋菊要“說法”的行為，顯然是對某種公正性的尋求，但其卻絕非現(xiàn)代意義上法律意識的覺醒和權(quán)利意識的增強。但事實上，秋菊明確表明了自己不斷討要“說法”的邏輯起點：村長“打兩下也沒啥，他也不能隨便往那要命的地方踢”。可見，秋菊邏輯所要的“說法”和法律邏輯最終給予的“說法”在源頭上完全不同：法律對于村長的懲罰原因是其對他人“身體”的傷害（具體在此案中是“肋骨”損傷）；而在秋菊心目中，村長有打自己丈夫的權(quán)利，但其邊界是不能威脅丈夫生育的權(quán)利。最終秋菊不再要“說法”，也正是因為村長在秋菊難產(chǎn)時的相助使她完成了在鄉(xiāng)村社會最為重要的使命一生兒子。這表明，秋菊（們）所要維護的并非法律邏輯中一般意義上的個人權(quán)利和生命權(quán)利，而只是作為中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會最重要的血緣根基的生殖權(quán)利和家族延續(xù)。對后者的維護，才是秋菊所希望獲得的公正。
其次，影片中秋菊經(jīng)歷了復雜的法律程序，然而，這在現(xiàn)實的農(nóng)村中極為罕見。正如前述調(diào)研數(shù)據(jù)所呈現(xiàn)的，即使是在工業(yè)化和市場化程度最高的蘇南農(nóng)村，通過法律途徑解決糾紛仍只是少數(shù)人的意愿。在實地訪談中，大量被訪者也表示，村民之間因為各種瑣事發(fā)生口角甚至出現(xiàn)小的身體沖突很常見，但他們不會訴諸法律，而是由熟人出面或者請村干部來“說句公道話”，解決的方式通常也只是對方“認個錯”，因此，自己至今“沒打過官司”，也“不想打官司”、“不會打官司”。究其原因，既有傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的“無訟”、“厭訟”、“恥訟”等觀念影響，但更重要的，仍然是村莊共同體至今仍保留的“熟人社會”（或“半熟人社會”)特征使“打官司”成了一件很丟“面子”而失“禮”的事。在影片中，“面子”既是村長不肯認錯的理由，也是基層公安調(diào)解的核心原則，更是導致秋菊“引法下鄉(xiāng)”并最終產(chǎn)生截然不同的“說法”的根源。但正式法律制度并不考慮“面子”，其給出的“說法”，即依據(jù)“肋骨骨折”的結(jié)論以“輕度傷害罪”對村長作出判決，最終讓秋菊得到了完全與自己的意愿相悖的法律公平。
最后，在村莊這樣一個共同體中，村長與村民之間、村民與村民之間有著某種巳成為“共識”的權(quán)利和義務關系，以及基于此種共識的互助互惠的行為默契，并由此構(gòu)成了村莊禮治秩序的重要內(nèi)容。秋菊認為村長可以踢自己丈夫、村長組織村民抬秋菊去醫(yī)院，都是基于對這種成為“共識”的“禮治秩序”和其所帶來的公正的基本認同。然而，正式法律制度的干預卻恰恰破壞了這種禮治秩序，所帶來的形式上的法律公平，也遠未滿足秋菊對公正的期待。由此可能造成秋菊“會在無形中受到某種非正式的社會制裁：在一定時期內(nèi)，她將在一定意義上被‘流放’(人們會不愿同她交往，她同其丈夫的關系也可能因之緊張)”。也正是根據(jù)對這一可能結(jié)果的判斷，蘇力表達了自己對正式法律制度干預結(jié)果的質(zhì)疑：“這種正式法律的干預究竟是對秋菊的權(quán)利保護還是對她的更大傷害？在這以后，在下一次類似的糾紛中，秋菊還會再次訴求正式法律嗎?”
可見，最終秋菊并未討要到自己所預期的那種公正，而整個事件中仍然滲透著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村禮治秩序的影響。
由此可以看到當前鄉(xiāng)村社會禮治秩序和法治秩序間關系的某種悖論：一方面，田野調(diào)查的結(jié)果顯示，“通過法律途徑解決”所代表的法治秩序、“找熟人解決”的傳統(tǒng)禮治秩序和“找村委員或村黨支部解決”的新型禮治秩序，共同構(gòu)成了當前我國基層農(nóng)村解決利益糾紛的基本路徑；另一方面，“秋菊打官司”和大量的現(xiàn)實判例，又體現(xiàn)出當前鄉(xiāng)村法治和禮治秩序之間的緊張甚至強烈沖突。
應當看到，禮治與法治將在相當長時期內(nèi)呈現(xiàn)即共生又緊張的關系。就其共生性而言，一方面，在轉(zhuǎn)型期的鄉(xiāng)村社會，法律必然成為國家控制和管理社會最重要的工具和手段，禮治秩序則是在法律留給鄉(xiāng)村自治和自主運行的限度下發(fā)揮作用。另一方面，禮治秩序仍有其存在的現(xiàn)實合理性和發(fā)揮作用的空間。現(xiàn)代法治導致規(guī)則與事實之間產(chǎn)生了明顯沖突，其結(jié)果或是由于這些規(guī)則與具體生活事實無關，人們無視這些規(guī)則而導致其失效；或是以國家的名義將規(guī)則強施于各種特殊的事實，從而生硬地將一種所謂“普遍的”生活方式強加給處于不同境況中的人們。無論前者或后者，都會導致“書本上的法律”與“行動中的法律”兩者之間的關系緊張，形式上的法律公正，也并不等于人們實際感受到的、獲其承認的那種公正。就我國當前鄉(xiāng)村的現(xiàn)狀而言，東、中、西部發(fā)展極不平衡，以穩(wěn)定性、普適性和原則性為特征的法律條文難以適應鄉(xiāng)村社會的不斷變化及其豐富的地方性特色，法律運行的高昂成本也使一些農(nóng)民望而生畏，導致法治秩序難以實現(xiàn)對鄉(xiāng)村社會的全面控制，相反，禮治秩序因其“路徑依賴”和低成本依然能夠獲得一定程度的認同。
就二者的緊張性而言，一方面，強行建構(gòu)的法治秩序缺乏足夠的認同基礎，且遮蔽了禮治秩序應有的積極意義。中國傳統(tǒng)禮法中的“法”與現(xiàn)代法治中的“法”有著截然不同的根源和特點。前者更多是維護共同體倫理認同和道德共識的形式原則，后者則是在預設個體利益優(yōu)先的前提下以排除倫理制約的法律形式系統(tǒng)來協(xié)調(diào)個體間的利益沖突。秋菊的困惑也表明，在農(nóng)民所理解的公正和現(xiàn)代法律本身所能給予的公正之間存在著極大的隔閡。法律權(quán)威的不斷強化不僅嚴重擠壓了禮治秩序在鄉(xiāng)村社會的生長空間，同時也并不能帶給農(nóng)民他們所期待的公平。另一方面，由于法律無法涵蓋鄉(xiāng)村社會生活的所有層面，這既為禮治秩序發(fā)揮作用留下了一定空間，也導致一些明顯與法律法規(guī)或現(xiàn)代法制精神相悖的陋習得以繼續(xù)存在并產(chǎn)生影響。尤其是在一些欠發(fā)達地區(qū)和少數(shù)民族地區(qū)，一些地方風俗、村規(guī)民約甚至封建愚昧之“禮”，對農(nóng)村民事、甚至重大刑事案件的處理均有負面影響。
三、何以可能：鄉(xiāng)村社會秩序的整合
在了解鄉(xiāng)村社會禮治秩序和法治秩序的歷史變遷和現(xiàn)實境遇的基礎上，我們既不能希冀以“禮”拒“法”，試圖通過鄉(xiāng)村禮治傳統(tǒng)的全面復歸而拒斥國家正式法律的介入和作用，也不能一味強調(diào)以“法”代“禮”，使法治的強行推行因缺少民間土壤而喪失其應有的社會基礎和權(quán)威地位。易而言之，一方面，傳統(tǒng)禮治秩序建立于等級制之上的“親親尊尊”和“有別”的價值標準與道德評價，是法治秩序建構(gòu)中應當予以摒棄的基本理念；另一方面，鄉(xiāng)村法治化的進程決不意味著可以完全無視中國鄉(xiāng)村社會原有的倫理生活樣式。只有實現(xiàn)雙方在鄉(xiāng)村現(xiàn)代化進程中的互動整合，才能建立真正受到農(nóng)民認可的公正秩序。
禮治秩序與法治秩序在中國歷史上就存在著相互融通與整合的基礎。例如，面對明清時期所出現(xiàn)的訴訟頻仍，梁治平認為，這反映出在明清社會內(nèi)部出現(xiàn)的現(xiàn)代性生長點，也表明傳統(tǒng)與現(xiàn)代不必截然兩分，“禮治秩序”中可能有“治法”的要素。反之，根據(jù)同一邏輯，“法治”也未必不能包容和吸收某種“禮治”的要素。
那么，禮治秩序中如何具有法治秩序的生長點？法治秩序又如何從禮治秩序中獲取養(yǎng)分？羅云峰認為，就第一個問題而言，禮治之所以能夠在中國歷史上發(fā)揮巨大的影響和作用，“原因就在于原則主義或形式主義——這也是‘禮治’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的方向……而這種所謂的原則主義或形式主義通過一定的中介環(huán)節(jié)往往可以和法律的確定性、普遍性、一致性、平等性等要求勾連起來。”就第二個問題而言，“在處理國民性、國情或國家人情或民情、風俗習慣、傳統(tǒng)與法律建設之間的關系時，有兩種理解路徑：移風易俗并改造國民性以適應和追求現(xiàn)代法治社會；順應并適合國情民情以調(diào)整和建立相應體系與特色的法律制度。”秉持上述理解，在轉(zhuǎn)型期的中國鄉(xiāng)村社會，二者的融通與整合可以通過以下路徑實現(xiàn)。
第一，汲取鄉(xiāng)土社會禮治資源的積極成分，構(gòu)建鄉(xiāng)村法治秩序的正當性基礎。
轉(zhuǎn)型期的中國鄉(xiāng)村社會，農(nóng)民心目中的現(xiàn)代法治觀念尚未真正形成，傳統(tǒng)禮治觀念仍對其個人行為和鄉(xiāng)村秩序發(fā)揮著童要影響。東亞國家的經(jīng)驗也表明，盡管國家法在取代傳統(tǒng)溫情主義、家族主義等義理人情規(guī)范時可以宣稱自己的合理性和正當性，但是它很難“從下面”得到保障，而往往需要“從上面”強行地控制。鄉(xiāng)村社會中的“禮”是經(jīng)由不斷試錯、日益積累而逐漸形成共識的經(jīng)驗性認同，作為鄉(xiāng)土社會自發(fā)形成的規(guī)則系統(tǒng)，有著良好的秩序維系功能。在轉(zhuǎn)型期的鄉(xiāng)村法治建設過程中，尊重和善待有著廣泛社會認同的禮治規(guī)則并從中汲取積極成分，能夠為構(gòu)建現(xiàn)代法治秩序提供合理性和正當性基礎。
首先，通過“法”對“禮”的確認，允許那些積極、合理的鄉(xiāng)村禮治規(guī)則經(jīng)過一定程序被認可并上升為國家法律或以彈性條款形式被吸納。具體而言，可在相關法律條文中設置“民間規(guī)范”、“公序良俗”、“交易習慣”等詞語，使其成為禮治的引入接口，從而更好地體現(xiàn)其合法性和正當性。其次，通過“禮”對“法”的滲透，實現(xiàn)法治與禮治的積極溝通。這就需要深入了解鄉(xiāng)村民眾的生活，收集、研究鄉(xiāng)村禮治規(guī)則的內(nèi)容和形式并加以甄別，從中選取既符合農(nóng)民意愿和需求，又對維持鄉(xiāng)村秩序、促進經(jīng)濟發(fā)展有著積極作用的成分，使其滲透到法律條文之中。最后，在對禮治資源的吸納中，應當充分尊重作為“地方性道德知識”的地域文化和民族風俗，即使不能將其吸納和上升為法律，也應允許其保留下來，并在特定的區(qū)域和范圍內(nèi)調(diào)節(jié)和規(guī)范鄉(xiāng)村社會的人際行為。
第二，建立多元糾紛解決機制，化解鄉(xiāng)村法治運行中的倫理沖突。
轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村社會道德領域出現(xiàn)的種種矛盾和沖突，呈現(xiàn)出多元、多變的復雜情況，這就需要建立鄉(xiāng)村多元糾紛解決機制，在法的運行和實施層面構(gòu)建禮治秩序和法治秩序的良性互動。
在司法層面上，基層法官應最大限度地尊重鄉(xiāng)村禮治傳統(tǒng)和生活實際，發(fā)揮自由裁量的優(yōu)勢，通過對國家法和民間法調(diào)整關系的界定和區(qū)分，給鄉(xiāng)村禮治傳統(tǒng)以足夠的空間，緩解法律條文與實際生活之間的疏離甚至沖突。對于那些具有明顯“地方性意義”并需要依靠地方性知識來處理的社會關系，一般更多依靠風俗、習慣等民間法調(diào)整；而那些農(nóng)民生產(chǎn)、生活和經(jīng)濟交往中形成的各種民事法律關系，屬于國家法與民間法都涉及的社會關系，既可由國家法也可由民間法予以確定和調(diào)整，當事人可以基于自身利益決定選擇適用何種機制。
在執(zhí)法層面上，鄉(xiāng)村執(zhí)法人員應熟悉當?shù)鬲毺氐牡赜騻惱砦幕斫獯迕竦膫惱碛^念和道德判斷，并善于借助鄉(xiāng)村社會獨特的公共道德平臺，實現(xiàn)法律理念在鄉(xiāng)村共同體內(nèi)的傳播。“在道德實在論的意義上說，任何一種道德知識或者道德觀念首先都必定是地方性的、本土的、甚或是部落式的。人們對道德觀念或道德知識的接受習得方式也是譜系式的。”在四個村莊的田野調(diào)查中，我們發(fā)現(xiàn)，一些農(nóng)民之所以在遇到糾紛時選擇找村委會或村干部解決，在很大程度上源于與他們之間的溝通沒有語言上的障礙和文化上的隔閡，因而也不具有心理上的畏懼或排斥。這也提醒我們在基層執(zhí)法隊伍中注入“地方性道德知識”的重要性。
此外，我國現(xiàn)行的人民調(diào)解制度作為一項具有中國特色的社會主義民主法律制度，在實現(xiàn)禮法結(jié)合、維護鄉(xiāng)村秩序方面具有重要意義，應當成為基層鄉(xiāng)村糾紛解決的重要路徑。我國《人民調(diào)解委員會組織條例》第六條第一項規(guī)定，人民調(diào)解委員會的調(diào)解工作應“依據(jù)法律、法規(guī)、規(guī)章和政策進行調(diào)解，法律、法規(guī)、規(guī)章和政策沒有明確規(guī)定的，依據(jù)社會公德進行調(diào)解。”在基層村莊，面對地域性糾紛，調(diào)解工作應力求充分尊重地方風俗習慣，以提高調(diào)解的靈活性、適應性和效率。應當注意到，伴隨著中國社會的整體轉(zhuǎn)型，人民調(diào)解制度在鄉(xiāng)村社會有效運行的基礎發(fā)生了一定程度的變化，需要在制度和實踐層面及時進行修正與完善，方能更好地展現(xiàn)其在鄉(xiāng)村糾紛解決方面的功能和效用。
第三，樹立新型村莊領袖權(quán)威，實現(xiàn)法治秩序和禮治秩序的有效融合，滿足農(nóng)民的公正性訴求。
鄉(xiāng)土社會的禮治秩序往往是以“長老統(tǒng)治”或“賢人政治”形式實現(xiàn)的。鄉(xiāng)村領袖權(quán)威并非是一種“自上而下”的法理權(quán)威，而往往是通過“倫理的奢侈”所形成的道德權(quán)威。基于此，傳統(tǒng)村莊共同體也呈現(xiàn)出依系道德權(quán)威力量維持的組織結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會人們的道德評價往往是經(jīng)驗性的，且大多來自于家庭和家族。但是，伴隨著鄉(xiāng)村城市化的進程和社會交往的陌生化、信息渠道的多樣化，鄉(xiāng)村道德權(quán)威的力量被大大削弱。而鄉(xiāng)村社會的法治“進入”所導致的傳統(tǒng)禮治秩序的破壞，在相當程度上也源于其所建立的新型權(quán)力網(wǎng)絡使鄉(xiāng)村領袖不再是原先的道德權(quán)威，而更多與國家強制力結(jié)成聯(lián)盟，鄉(xiāng)村領袖亦從保護型轉(zhuǎn)為盈利型。
四個村莊的調(diào)研數(shù)據(jù)顯示，“找村委員或村黨支部解決”為代表的新型禮治秩序已經(jīng)成為當前我國基層村莊解決利益糾紛的基本路徑。尤其是在市場化程度不高、相對封閉的朗利村，這一選項的百分比更高達63.8%。這表明，基層組織仍然在鄉(xiāng)村社會發(fā)揮著重要的秩序維系功能。而在四個村莊的訪談中，無論是村民還是村支書，也都表達了當前農(nóng)村“村干部大事小事都得管”的基本狀況。易而言之，村支書（或村長）依然扮演著極其重要的村莊領袖角色，其在各種事務協(xié)調(diào)中的權(quán)威力量，影響著基層組織秩序維系功能的發(fā)揮，也直接成為禮治秩序在當前鄉(xiāng)村社會發(fā)揮作用的主要代理。如我們在調(diào)查中所見，在很多情況下，他們站出來“說句公道話”，是對農(nóng)民公正性訴求最貼切、有效的回應。
應當看到，轉(zhuǎn)型期中國鄉(xiāng)村社會的村莊領袖權(quán)威是一種由基于為村莊共同體帶來福利的報償性權(quán)威、基于上級任命獲得的法理權(quán)威和基于個人人格和道德威望獲得的魅力型權(quán)威共同組成的“復合型權(quán)威”。而具體到某一村莊，由于經(jīng)濟發(fā)展水平、模式和文化傳統(tǒng)的差異，村莊領袖權(quán)威會在上述三種權(quán)威構(gòu)成中呈現(xiàn)出一定的地域和個案差異。大體而言，對于中西部欠發(fā)達地區(qū)而言，村莊領袖的權(quán)威獲得和延續(xù)主要是依靠個人人格和道德威望的魅力型權(quán)威，而東部發(fā)達地區(qū)則更多是基于其為村莊共同體帶來福利的報償性權(quán)威。轉(zhuǎn)型期村莊領袖的法理權(quán)威，使其在國家“法律下鄉(xiāng)”、“政策下鄉(xiāng)”的進程中扮演法治秩序的維護者，而其報償權(quán)威和魅力權(quán)威，又使其成為新型禮治秩序維系中的核心代表。因此，選拔懂經(jīng)濟、有道德、講原則、能服人、善協(xié)調(diào)的新型村莊干部，形成獲得村民接受和認同的基層組織，可成為鄉(xiāng)村禮治秩序與法治秩序融合的最佳切入點。
四、余論
誠然，法治是中國鄉(xiāng)村社會的秩序主導，然而，這并不意味著其能夠以某種“自上而下”的方式毫無抵抗地“進入”鄉(xiāng)村并獲得宰制性地位。事實上，關于法律與道德關系的學理闡釋以及中國社會法治、德治、禮治、人治關系的探討，始終是法學界和倫理學界共同關注的熱點問題。本文試圖從倫理學的視角關注在“法治進入鄉(xiāng)村”的過程中無法回避的問題：鄉(xiāng)村法治秩序與禮治秩序至今仍呈現(xiàn)共生與緊張的關系，并嘗試指出，兩者相互結(jié)合才能構(gòu)建真正滿足農(nóng)民公正性訴求的鄉(xiāng)村秩序。進而言之，這一探討不僅凸顯了面向中國鄉(xiāng)村社會秩序重建的“問題意識”，更體現(xiàn)出社會轉(zhuǎn)型期中國倫理學研究應有的范式轉(zhuǎn)換，即：倫理如何“回歸”鄉(xiāng)村?倫理學如何“進入”鄉(xiāng)村？
20世紀80年代后，西方學術界的鄉(xiāng)村研究因鄉(xiāng)村的萎縮及“農(nóng)民的終結(jié)”（孟德拉斯語）而呈趨冷之勢，但鄉(xiāng)村研究仍是我國學界的熱點。不過，與其他學科中鄉(xiāng)村研究的活躍態(tài)勢相比，倫理學對中國鄉(xiāng)村社會的關注無論從深度還是廣度上說都相距甚遠。在筆者看來，導致中國倫理學離棄“鄉(xiāng)土”的原因在于規(guī)范倫理學和分析倫理學研究在學科內(nèi)部的廣泛認同。然而，面對現(xiàn)代西方倫理學所創(chuàng)立的種種現(xiàn)代性道德理論，美國學者麥金太爾在20世紀80年代就曾斷言，18世紀啟蒙運動以降論證道德合理性的種種謀劃必定失敗，而其根源正在于傳統(tǒng)的中斷或忘卻使“我們所擁有的就只是一個概念構(gòu)架的諸片斷，并且很多已缺乏那些它們從中獲取其意義的語境”。這一論斷有助于我們思考和建立轉(zhuǎn)型期中國倫理學研究的范式，即：一種基于現(xiàn)實道德生活經(jīng)驗的、“自下而上”的綜合—分析方法。秉持這一立場和方法，面對中國社會的“鄉(xiāng)土本色”，倫理學之回歸“鄉(xiāng)土”，并非單純出自一種學術關懷，而構(gòu)成了這一學科實踐性乃至生命力的重要源泉。
在轉(zhuǎn)型期的中國鄉(xiāng)村社會，從倫理視角看，根植于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會生產(chǎn)、生活和交往方式的“鄉(xiāng)土倫理”逐漸“退場”，而與當前鄉(xiāng)村市場經(jīng)濟發(fā)展相適應的倫理文化尚未建構(gòu)并“出場”，由此產(chǎn)生的鄉(xiāng)村社會倫理“缺場”現(xiàn)象，是造成諸多問題的倫理文化根源。而與此同時，“法治進入鄉(xiāng)村”遭遇的困境及其與傳統(tǒng)倫理文化主導下的“禮治”之間的沖突與緊張，亦在一定程度上造成了當前鄉(xiāng)村社會秩序維系的“空場”。毋庸置疑，鄉(xiāng)村法治化進程為轉(zhuǎn)型期的中國鄉(xiāng)村注人了契合時代要求的法治價值，同時也為傳統(tǒng)鄉(xiāng)村倫理提供了實現(xiàn)轉(zhuǎn)型的“現(xiàn)代之源”。但是，這決不意味著鄉(xiāng)村秩序的重建能夠與鄉(xiāng)土倫理和“禮治”傳統(tǒng)徹底“決裂”。從這一意義上說，關于鄉(xiāng)村禮治與法治關系的探討，不僅在學科層面上有助于倫理學“進入”鄉(xiāng)村，亦在實踐層面上有利于倫理“回歸”鄉(xiāng)村。
作者系南京師范大學公共管理學院副院長,教授,博士生導師
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《中國社會科學》2015年7期
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